al-Andalus

“Sobivanje” med mitom in zgodovino

Andaluzija (al-Andalus po arabsko) je bila med 8. in 15. stoletjem, v času srednjeveške Španije, prizorišče socialno-kulturnega eksperimenta, ki je v sodobnem španskem zgodovinopisju imenovano convivencia ali »sobivanje«. Convivencia kot konstruktivni spoj družbene, verske in intelektualne raznolikosti je bil zaščitni znak muslimanske Španije, andaluzijska kultura pa je duhá sobivanja ponotranjila v izredno širokem pomenu. Kordova (Qurṭuba) je veljala za mesto različnih kultur, kjer so domovali pomembni učenjaki: Ibn Hazm (umrl 1064), islamski pravnik in teolog, Ibn Rušd oziroma Averroes (umrl 1193), zagovornik tako imenovanega islamskega aristotelizma, in Ibn Ma’mun, bolj znan kot Mojzes Maimonides (umrl 1204), sloviti judovski teolog in rabin.

Hipoteza sobivanja predpostavlja določeno obliko sožitja, ki so ga omenjeni učenjaki utelešali na različne načine. Ibn Hazm je bil vnet zagovornik dobesednega branja Korana in islamskega prava, Ibn Rušd je bil muslimanski filozof, Maimonides pa judovski teolog. Njihovi filozofski pogledi na človeka, etiko in teologijo so bili razumljivo različni, a vsi trije so prispevali k podobi Kordove kot mozaika intelektualne tolerance.

Muslimani so v Andaluziji vladali več kot sedem stoletij. Seveda so se muslimanski in krščanski vojaki v tem času večkrat spopadli. Prišlo je tudi do preganjanja in nasilnih migracij verskih skupnosti (Ibn Rušd in Maimonides sta, na primer, zapustila Kordovo in odšla v Egipt, slednji pa je tam tudi umrl), a politični konflikti in vojne prebivalcem Andaluzije niso preprečile skupnega delovanja v okvirih tehnološko in kulturno razvite družbe, kjer so Judje, kristjani in muslimani pretežno živeli v sožitju in miru, pri čemer sta tudi znanost in filozofija odigrali pomembno vlogo. To kulturno in intelektualno sožitje je obogatilo ne le družbeno stanje, ampak tudi srednjeveško književnost, umetnost, znanost in filozofijo.

Muslimanski kalifat Andaluzije je cvetel v imenu nove identitete, kjer je prevladovala etnično mešana populacija Arabcev in Berberov. Začetek konca muslimanske Andaluzije je verjetno nastopil leta 1222, ko so krščanska kraljestva v Španiji združila moči z vojnimi silami severne Evrope proti dinastiji Almohadov. Zmaga kristjanov v bitki pri Las Navas de Tolosa je pomenila nadaljnjo izgubo muslimanskega ozemlja v 13. stoletju: Kordova je padla v roke kristjanov leta 1236, Valencia 1238, Sevilja, prestolnica Almohadov, pa leta 1248. Tranzicija moči je bila zaključena 1492, ko je Mohamed XII, zadnji vladar iz dinastije Nasridov, predal ključ kraljeve palače Alhambre v Granadi kraljici Izabeli Kastiljski in njenemu možu Ferdinandu Aragonskemu. Tri mesece kasneje se je pričel izgon Judov in convivencia se je uradno zaključila.

Muslimani, Judje in Mozarabci

Veliko arabsko osvajanje, ki je sledilo začetkom islama, je združilo območja med Španijo in Perzijo v enovito ozemlje. Večina takratnih Judov se je tako znašla pod arabsko vladavino, kar je privedlo do judovsko-arabske simbioze. Četudi so nekatere trditve o za judovstvo cvetočem obdobju Andaluzije pretirane, zgodovinski viri pričajo o veliko bolj sprejemljivem pravnem statusu Judov in njihove religije pod okriljem muslimanskih voditeljev v primerjavi z denimo Bizantinskim cesarstvom, ki je območja Bližnjega vzhoda in severne Afrike obvladovalo pred arabsko osvojitvijo. Poleg tega so Judje pod zgodnjo islamsko vladavino doživeli ekonomski in socialni razvoj, saj so imeli podobne pravice, kot jih je imelo večinsko prebivalstvo. Vseeno je večina Judov delovala na področju kmetijstva in rokodelstva, kar se je s časom, zaradi »buržoazne revolucije« 9. stoletja v južnem Mediteranu, sprevrglo v vznik razreda trgovcev in obrtnikov. Judje so postali aktiven člen gospodarskega in industrijskega življenja. Pod arabskim vplivom se je v tem času ponovno razvila judovska filozofija, pravo in celo hebrejščina, ki je prevzela določene nastavke arabskega jezika. Po padcu arabskega kalifata v času 14. in 15. stoletja je judovsko-arabska simbioza začela izgubljati svojo zgodovinsko pomembnost.

Določena oblika sobivanja je vladala tudi med muslimanskim prebivalstvom in kristjani. Termin Mozarabci (al-must‘arabūn) se nanaša na kristjane, ki so prevzeli določene navade muslimanov, ne pa tudi islamske vere. Mozarabci niso strogo sledili krščanski doktrini, kar je bilo razvidno iz števila medverskih porok med muslimani in kristjani, pa tudi spreobrnitev krščanskih žensk po poroki z muslimanskimi moškimi. Omajadski emir Kordove ‘Abd al-Raḥmān III je bil, na primer, vnuk krščanske princese iz Baskije, njegov sin pa je prav tako poročil dekle iz iste pokrajine.

Opredeljujoča značilnost takratne muslimanske družbe, za razliko od krščanske Evrope, je bila tudi njena urbanost. Poleg Damaska, Bagdada, Kaira, Aleksandrije in Feza, ki so veljala za velemesta, je vsaj osem mest Andaluzije imelo več kot 20.000 prebivalcev, vključno s Kordovo, Toledom, Almerio, Granado, Majorko, Zaragozo, Malago in Valencio. Prav tako ne obstajajo materialni dokazi o obveznih ločenih soseskah za Jude v muslimanski Španiji. Judje so sicer živeli znotraj določenih četrti, kar je bilo tipično tudi za druge etnične in verske skupnosti a glavni razlog za obstoj tako imenovanih judovskih četrti ni bila politična prisila, temveč pomembnost bližine sinagoge in socialna naklonjenost življenju s pripadniki iste kulturno-verske pripadnosti.

Poleg materialne blaginje se je značilnost Andaluzije, katere knjižnice so hranile po več sto tisoč knjig, skrivala v njenem intelektualnem bogastvu. Judje so študirali skupaj z muslimanskimi učenjaki, zlasti na področju znanosti in filozofije. Veliko znanih muslimanskih znanstvenikov in filozofov je imelo judovske študente. Politično vodstvo je spodbujalo javno pismenost, ki je postala prioriteta, arabski jezik pa je igral kritično vlogo v procesu kulturnega razvoja Judov in kristjanov ter njihovega odnosa do muslimanov.

Islamska filozofija in sholastika

Že dejstvo, da Aristotela in Platona v evropskem srednjem veku ni bilo mogoče popolnoma sprejeti brez poznavanja klasične arabske filozofije al-Kindīja in al-Farābīja, predvsem pa Ibn Sīne (Avicenne) in velikih komentarjev Ibn Rušda (Averroesa), ter da gre zasluga za združitev novoplatonizma in ideje o božji enotnosti (tawḥīd) arabsko-islamskim učenjakom in filozofom, potrjuje tezo, da sta Aristotel in Platon zaradi močnega vpliva, ki sta ga imela na vrsto islamskih filozofov, vključno z Ibn Rušdom, navsezadnje – s filozofskega gledišča – tudi islamska misleca. Morda bi potemtakem lahko trdili, da sta znanstvena paradigma muslimanskih učenjakov, ki je Evropi predstavila znanstveno metodo raziskovanja, in islamska sholastika, ki je zagovarjala spojitev razumskih predpostavk s teološko resnico, pripomogli tudi k vzpostavitvi renesančnega gibanja in ideje humanizma.

Grško-helenistična kultura in filozofija sta igrali pomembno vlogo v islamski filozofiji, a bilo bi napačno trditi, da je slednja le gola sinteza obeh, saj bi s tem zanikali avtonomijo in izvirnost islamske misli. Islamska filozofija, ki se je nanašala na neoplatonizem in koransko razodetje, je združevala Božjo besedo z razumskim motrenjem. Šele z nastopom koranskega razodetja in racionalne islamske teologije (‘ilm al-kalām) ter pod vplivom grško-helenistične misli in judovsko-krščanske vednosti pride do argumentativno-miselnega sklopa, ki mu pravimo islamska oziroma arabsko-islamska filozofija. Sholastika je v svojem doktrinarnem in zgodovinskem pomenu oznaka za filozofijo in teologijo v evropskem srednjem veku oziroma za latinsko filozofsko-teološko šolo krščanskega srednjega veka. Krščanski sholastiki sta predhodili islamska klasična filozofija in teologija, ki je zajemala predvsem bagdadske in andaluzijske mislece, kot na primer – poleg že prej omenjenih – Ibn Hazma, al-Ghazālīja, Ibn ‘Arabīja, ʿAṭṭārja in druge. Andaluzijsko obdobje je bilo ključno za prenos islamske filozofske misli evropskemu srednjemu veku preko intelektualnih in prevajalskih centrov Kordove, Sevilje in Toleda. V tem kontekstu je islamska filozofija pomembna za razumevanje novoveške in sodobne zahodne filozofske misli tudi zato, ker predstavlja enega od glavnih tokov, po katerem so Aristotelova dela v celoti prispela v Evropo. Muslimanski učenjaki so evropskim humanistom prenesli antično znanje in modrost in ju ponesli onstran teoloških okvirov. Vpliv islamske tradicije je v Evropo prišel prek stika muslimanov, Judov in kristjanov v Andaluziji, kakor tudi na Siciliji in v južni Franciji. Prevajanje ključnih filozofskih besedil iz stare grščine v arabščino in naprej iz arabščine v latinščino je bilo za znanost izjemno pomembno. Prevajanje ni imelo le kulturnega pomena, temveč je pomenilo predvsem izmenjavo misli in vednosti. Tudi evropski misticizem je bil delno pod vplivom islamskega misticizma, imenovanega taṣawwuf z Ibn ‘Arabījem, Rūmījem in drugimi misleci.

Arabsko-islamska književnost, trubadurji in ljubezenska poezija

Tudi arabska književnost in poezija sta bili odločilni pri razvoju evropske ljubezenske poezije, katere večplastni vpliv se čuti še danes. V abasidskem obdobju (750-1258) sta se na dvorih Bagdada razcveteli lirska in poučna poezija. Vrh je dosegla pod bagdadskim kalifom Hārūnom al-Rašīdom (786-809), v tem času pa je zaživela tudi ljubezenska poezija, čeprav stara pesniška oblika predislamskih Arabcev, imenovana qaṣīda, ni povsem zamrla. Sočasno z abasidskim obdobjem se je preko severne Afrike v južni Andaluziji razvila civilizacija, ki je trajala približno dve stoletji dlje od abasidskega obdobja (750-1492) ter prodrla do Portugalske, juga Francije, Sicilije in Malte.

V novih pesniških središčih Kordove, Sevilje in Granade se je začela razvijati poezija pod vplivom mezopotamske in vzhodnoarabske poezije. Vzhod je podal dolgoletno tradicijo literarnih tem in oblik iberskim Arabcem, vključno s knjižnim jezikom, metriko in slogom pesnjenja, andaluzijski pesniki pa so različne teme in stil pesnjenja razvijali naprej. Trubadurji so iznašli poezijo, ki velja za temelj evropske lirike, toda njihova iznajdba se ni pojavila ex nihilo. Znana je teza, da so se trubadurji oprli na rimsko tradicijo in vplive arabske ljubezenske lirike, s katero so prišli v stik med križarskimi pohodi. Od staroprovansalskih trubadurjev iz 12. in 13. stoletja nas v razvoju poezije vodi nepretrgana vez do severnofrancoskih truverjev, ki so prevzeli kult ljubezni tudi od pesnikov s Pirenejskega polotoka. Od tod nas pot pripelje do italijanskih pesnikov poznega srednjega veka oziroma renesanse, od sicilske in toskanske šole do sladkega novega sloga (dolce stil novo), kakor tudi do tako imenovanih pevcev ljubezni ali minnesängerjev ter romantike v evropskih književnostih nasploh, vključno s slovenskim Francetom Prešernom. Šlo je namreč za mozarabske (arabizirane) pesniške forme in verzne sisteme, ki so pod mavrsko vladavino nastajali na jugu Španije in so primer judovsko-špansko-muslimanskega spoja kultur. Pesniki Ibn ‘Arabī, Ibn Saʿīd in Ibn Hamz ter drugi so bili glavni predstavniki andaluzijske poezije. Zložna poezija ali mawašahat (muwaššaḥ) je bila osrednja pesniška forma. Pojavi pa se tudi nov žanr, ki vsebuje isti način rimanja in enako temo, vendar postopoma pride do inovacije: poetični jezik je bil arabski jezik, na koncu zaključne kitice (kharja ali v slovenščini handža) pa se vnese beseda ali verz v pogovornem jeziku – v španščini. Pojavi se torej dvojezičnost in na tej podlagi postopoma nastane pesniška oblika zadžal (zajal) oziroma v španščini zejel. Podobna oblika zadžala je torej mawašahat ali zložna poezija oziroma zadžal je mawašahat v andaluzijskem (mešanem) jeziku. Izumitelj obeh oblik je bil pesnik Muqaddam, mojster zadžala pa je bil andaluzijski pesnik Ibn Quzman.

***

V času, ko se Bližnji vzhod spopada z vrsto vstaj, vojnih stanj in političnih trenj, je pomembno poudariti del zgodovine sobivanja, ki je vplival ne le na evropski srednji vek, temveč tudi na moderni humanizem. Sobivanja (convivencia) ne velja romantizirati, kakor tudi ne orientalizirati arabsko-islamskega sveta. Velik del tovrstnega sobivanja je bil razumljivo povezan s konservativnim razumevanjem religije in skupnosti, hkrati pa je to pomenilo tudi nek radikalni presek z utrjenimi oblikami družbenega reda. V vsakem primeru je bila več stoletij dolga oblika sobivanja konstitutivni del arabsko-islamskega sveta v Andaluziji in v Otomanskem imperiju. V tem smislu je bil velik del arabsko-islamske zgodovine ekumeničen, saj je predpostavljal pomembnost transcendence ter religijske izkušnje v imenu antisektaštva in s tem poudaril vlogo političnega komunitarizma monoteistične religije. Demistifikacija sodobnega političnega »problema sektaštva« na Bližnjem vzhodu oziroma v muslimanskem svetu namreč zahteva globje razumevanje razmerja med kolonializmom v muslimanskih državah, uporom domačih etničnih skupin in nacionalno suverenostjo na eni strani ter intelektualno-kulturnega razvoja islamske tradicije na drugi strani.