Kot pribito drži, kar je bilo ugotovljeno kmalu po objavi apostolske spodbude Amoris laetitia, da bodo nekaj več kot dvesto petdeset strani dokumenta brali zgolj profesionalci in teoretiki zarote. Obenem bo to nujno recept za zoženje bogate vsebine zgolj na nekaj v celoti ne nujno bistvenih poudarkov. Papež Frančišek se je z dokumentom znašel v podobnem položaju kot Edvard Kardelj, ki si je omislil za Jugoslavijo ustavo s kar šeststotimi členi, česar ni mogel pohvaliti niti Tito. Vendar se sprašujem, ali se v tej bohotnosti spodbude ne skriva papeževa zadrega, saj sta mu sicer »veselje ljubezni« in problematika sodobne družine nedvomno pri srcu in blizu, toda glavna bojišča, o katerih se je moral izreči in ki so mu jih podtaknili tako konservativci kot liberalci, prvi, da jim dokaže, da je kljub vsemu še naš, drugi, da končno praktično potrdi, da je res naš, so nekaj, kar mu po mojem mnenju ne pomeni veliko in česar se, če ne bi bilo potrebno, ne bi nikoli pritikal. Upanje, da se bo ta njegov obol objektivnim okoliščinam v silni množini zapisanega nekako izgubil, se je sicer izkazalo za prazno. Še več, zavidanja vreden obseg besedila je še dodatno spodbudil poklicne in amaterske dežurne bralce, da izbrskajo iz njega prav tiste rozine, ki jih je hotel Frančišek skriti.
OB DVEH SLOVENSKIH ODZIVIH
Pogled na dva zgodnja slovenska odziva na Amoris laetitia je v tem oziru dovolj poučen. Trenutno verjetno najbolj informirani in razgledani slovenski teolog, Frančišku precej naklonjeni pater Branko Cestnik, je tako konec maja svoj razmislek spodbudi začel s pripovedjo o sporu med Pelagijem in Avguštinom in med jezuiti in Pascalom. Nazadnje je kajpak zmagalo prepričanje, da se papež ja ni pustil ujeti v te starodavne vzorce, kajti: »Skratka, četudi Robert Spaemann in podobni – morda zaradi čustvene navezanosti na prejšnja dva evropska papeža; morda zaradi stoletnega proti-jezuitskega refleksa – trdijo, da je Amoris laetitia na meji laksistične herezije daljnega pelagijanskega porekla, če ne že čez, pri pozornem in celostnem branju tega ni mogoče reči.« Ker s tem ni čisto prepričal niti samega sebe, je za boljšo mero dodal svarilo: »Pozor! Bil sem priča, ko je veliki Anton Trstenjak konec osemdesetih na vprašanje, kaj je prvi problem slovenskega katolištva, izstrelil: ‘Janzenizem.’«[1] Zelo po slovensko je očitno najpomembneje vedeti, kdo je sovražnik.
Eden od kandidatov za »janzenista«, moj prijatelj Ivo Kerže, ki se je pred meseci posrečeno obregnil ob razširjeno antijanzenistično mantro pri nas, ni izkoristil priložnosti, ponujene zaradi precej negotove Cestnikove argumentacije. Namesto tega je v njegovi analizi apostolske spodbude najti tole: » Res je, da je k »objektivni grešni situaciji« iz točke 305 dodana klavzula»ki pa ni subjektivno grešna ali ni taka v polnosti«, kar bi morda lahko pomenilo, da kasperjansko branje tega teksta ni pravilno, saj bi lahko bila npr. mišljena situacija ločenega in ponovno poročenega, ki se vzdržuje spolnih odnosov, kot je učil sv. Janez Pavel II. v točki 84 posinodalne spodbude Familiaris consortio (pri čemer je treba vedeti, da to velja le za tiste ločene in ponovno poročene, ki iz objektivnih razlogov, kot je vzgoja otrok, ne morejo prekiniti nove zveze). Vendar je tudi to branje Amoris laetitia vprašljivo, saj v opombi 329 (k točki 289) pravi glede take vzdržnosti: »V takih situacijah mnogi, ki poznajo in sprejmejo od Cerkve ponujeno možnost sobivanja ‘kot brat in sestra’, ugotavljajo, da ob pomanjkanju določenih izrazov intimnosti ‘ni redek pojav, da se zvestoba znajde v nevarnosti in je tako prizadeto dobro otrok’ (Gaudium et spes, 51).« Najprej je seveda treba vedeti, da se navedena točka 51 koncilskega dokumenta Gaudium et spes nanaša situacijo regularno poročenih. Drugič pa je treba reči, da navedena opomba vodi v stališče, da ločeni in ponovno poročeni lahko iz upravičenih vzrokov ima spolne odnose, ki posledično niso (subjektivno) grešni.«[2]
Če se prvi odziv ob koncu prelije v nekakšno blago ultramontanistično argumentiranje, češ, ker je pod dokumentom podpisan papež, ga ni moč metati v profane iz zgodovine teologije znane vzorce, četudi je potem na mestu vprašanje, ali ni bila večina prej povedanega odveč (in Cestnik se v še hujši podobni zagati znajde v enem poznejših zapisov, ko približno štiri petine besedila posveti hvaljenju prebuječe se vzhodnoevropske »kristjanitete«, kot on temu pravi, nakar z vidika koherentnosti prispevka precej nepričakovano potegne ročno zavoro, kajpak z mislijo na stališča papeža Frančiška), je drugi s svojim kopičenjem členom, paragrafarstvom in nato še s svojim v nebeške sfere pomaknjenim zaključkom naravnost tragikomičen. Že na prvi pogled je jasno, da nimamo opraviti z jezikom, ki bi bil v čemer koli ustrezen za vrednotenje fenomena papeža Frančiška in njegovega pontifikata. Verjetno samo še dodatno spodbuja drsenje drugih v nekakšno novodobno, scela nenavadno različico ultramontanizma.
NA POTI K ČUDNEMU ULTRAMONTANIZMU
Branko Cestnik v tem drsenju na noben način ni osamljen. Veliko je pri nas in v širnem svetu mož in žena, za katere je vsaka papeževa beseda, vsako njegovo dejanje in posledično tudi Amoris laetitia blizu svetega oraklja, vodila, ki zna res popeljati naprej. Padajo izjave, za katere se na prvi pogled zdi, da so neoporečen odraz stanja, in šele na drugi pogled nam ob njih postane nelagodno. Slišimo recimo o tem, da je papež desetletja, morda celo stoletje pred vsemi v razumevanju duhovnih potreb sodobnega človeka. Nekaterim se zdi celo, da gre za prvega papeža sploh (!), ki živi evangelij. Ko bi to držalo, bi bilo kajpak najbolj pošteno, da Katoliška cerkev nemudoma zapre štacuno, saj niti izjemne zmožnosti argentinskega rimskega škofa v tem primeru ne morejo premostiti popolne diskontinuitete med začetniki krščanstva in današnjo rimsko volkuljo. Kar velik del svetne javnosti tako ali tako misli že od nekdaj.
Čeprav se ob tovrstnih in podobnih izlivih rad primem za glavo, moram priznati, da sem večino zadnjega triletja fenomen papeža Frančiška ocenjeval narobe. Pri njem ne gre preprosto za to, da suvereno obvlada sodobni, celo populistični diskurz, ki zmore doseči najširše množice. To bi bilo vsekakor premalo za vznik novodobnega ultramontanizma. Nanj veliko bolj vplivajo dejavniki, ki so katoličanom moje generacije ali še mlajšim teže razumljivi.
Moja izkušnja Cerkve je izkušnja, temeljito zaznamovana z likom in delom zdaj že svetega Janeza Pavla II., in to v dobrem in slabem. Možakar je sedel na Petrovem sedežu tri četrtine mojega življenja. Zato je bila zame Cerkev dolgo predvsem mešanica karizmatičnega avtoritarnega voditelja, sapo zapirajočih javnih shodov po poljskem vzoru in moralne policije s trdnimi pravili. Kajpak so se proti koncu Poljakovega življenja začeli porajati posamezni dvomi o ustreznosti takšne ureditve, vendar v primerjavi s splošnim vtisom niso bili zares glasni. Najbolj hecno se mi danes zdi, da je bila za protiutež skoraj vsaka stran teološkega pisanja v tem času začinjena z obveznim poklonom dokumentom drugega vatikanskega cerkvenega zbora, pa najsi je šlo za razmislek o preureditvi stranišč v župnišču ali za razpravo o ženskem duhovništvu. Tako se je ves čas ohranjala kulisa permanentnega nadaljevanja t. i. »koncilske prenove«, čeprav bi se kot študent teologije pravzaprav moral že takrat vprašati, kako naj taka prenova poteka na podlagi tedaj štirideset, danes pa že petdeset let starih dokumentov iz povsem drugačnega miselnega kronotopa. Kar takoj naj navržem, da je zdaj položaj obrnjen, čeprav zaradi tega ne manj paradoksen. Kot se je Janez Pavel kljub dejanskim korakom proč od kot revolucije razumljenega koncila naslanjal na koncilsko retoriko, o čemer bo še govor, se zdaj Frančišek kljub dejanskim velikim korakom od nje mora naslanjati na janezopavlovsko podobo Cerkve, saj je ta edina, ki jo večina vernic in vernikov vsaj v Evropi in Severni Ameriki pozna in ki jo je mogoče uporabiti za ustvarjanje vtisa kontinuitete.
Če se vrnemo h koncilu, so njegovi dokumenti seveda taki, da omogočajo dve precej oddaljeni razlagi, ki sta se ju prijeli priročni oznaki »hermenevtika preloma« in »hermenevtika kontinuitete«. Ne oziraje se na to odprtost samih besedil je zelo velik del teologov in navadnih katoličanov, ki so danes v najboljšem primeru stari petdeset let, v najslabšem pa krepko čez osemdeset in so za razliko od mene še doživeli Cerkev pred Janezom Pavlom II., v koncilskem in pokoncilskem vretju prepoznal resnično priložnost za nov začetek. V tem smislu so si želeli in pričakovali revolucijo. Njihovi upi se nedvomno niso uresničili. Že Pavel VI. je kmalu obnovil primat moralnopolicijskega diskurza, čeprav je dopustil več kot desetletje trajajočo intenzivno razgradnjo bogoslužnega izročila, ki je po krivici obveljalo za glavnega grešnega kozla in simbol zgrešene preteklosti, odmik od njega pa za poglavitno znamenje novih časov, zaradi česar ga niti do njega nikakor ne sovražni Janez Pavel II. ne njegov izraziti občudovalec Benedikt XVI. nista mogla v polnosti rehabilitirati. Pod Janezom Pavlom II. je bil potem proces »protirevolucije« pospešen. Ker pa ni potekal na sunkovit način in ker so nekatere prvine Poljakovega pontifikata vseeno delovale »revolucionarno«, recimo že njegovo vzhodnoevropsko poreklo, so se številni navdušenci nad koncilsko-pokoncilsko kreativnostjo razmeroma pozno zavedeli, da so se zbudili v Cerkvi, v kateri se je po njihovo pojmovana »pokoncilska prenova« skoraj povsem ustavila. Izrazita stagnacija zadnjih let uradovanja dvojca Wojtyła-Ratzinger, poosebljena v pešanju pontifeksovega telesnega zdravja, ki ga je le deloma prekrila do zadnjega skrbno negovana poza trpečega Kristusovega služabnika, je morda še zbujala upanje, da za njo pride prelom. Izvolitev Josepha Aloisa Ratzingerja za papeža je take upe v očeh zagretih koncilcev sesula z enim udarcem. Res je, možakar je naredil vse, da bi se otresel imidža vrhovnega in neizprosnega moralnega policaja, in očitno je bilo, kako tudi njemu samemu prija izstop iz dolge predhodnikove sence, toda preveč ljudi ga je povezovalo z razbitjem svojih koncilskih sanj, ki jih je nekoč delil tudi sam, a se je od njih odmaknil zelo zgodaj. Nedvomno pa je bilo zanje njegovo papeževanje dokaz, da je lahko Cerkev njihovih dni očitno samo še janezopavlovska, z veliko pompa, a z njihovega vidika nedovzetna za resnične potrebe sodobnega človeka. Po mojem mnenju bi analiza pisanja prenekaterega slovenskega in evropskega teologa iz predfrančiškovskega in frančiškovskega obdobja pokazala bistvene razlike v odtenkih in predvsem neko uradno, neosebno in neprepričljivo naklonjenost, ko je šlo za Benedikta XVI. Pod Frančiškom je kajpak vse drugače. Pri nekaterih nemških škofih imamo celo občutek, da šele zdaj povedo, kar so si vseskozi zares mislili, prej pa so govorili in ravnali oportunistično, pač iz pragmatičnega uvida, da »bolje ne bo nikoli«. Nekateri so resignirali v sebi, redki tudi javno. Ostareli Carlo Maria Martini, Benediktov vrstnik, je Katoliški cerkvi zagrenjeno vrgel v obraz, da za svetom stopiclja celih dvesto let, in umrl.
Samo pol leta pozneje se je zgodilo nekaj, česar on in njegovi somišljeniki ne bi mogli poimenovati drugače kot čudež. Jorge Mario Bergoglio, ki je mimogrede povedano pripadnik iste, s koncilom najbolj zaznamovane generacije, je, odkar je prvič stopil v ložo bazilike sv. Petra, kazal, da gre tudi drugače, recimo temu bolj evangeljsko. Njegovi korakli, njegove izjave, njegov način življenja so skoraj do pičice ustrezali predstavam, ki jih je toliko ljudi na skrivaj gojilo o Cerkvi, pa se jim v dušečem janezopavlovskem okviru niso zdele več uresničljive. Le, če upoštevamo občutenje tega razkoraka med že opuščenimi in nenadoma znova oživljenimi sanjami, se lahko morda približamo renesansi čudnega ultramontanizma pri nekaterih.
Popolno zaupanje v papeža, ki je vlil njihovi teološki in človeški viziji novega duha, ki »koraka daleč pred časom«, ki »živi evangelij«, ima seveda svojo senčno plat. Skoraj močnejši od olajšanja in neizmerne radosti nad čudežem je strah, da bo, ko se bodo zjutraj zbudili, »reakcija« spet na površju, da bodo zlobneži ponoči zamenjali Frančiškovo Cerkev z janezopavlovsko in Ratzingerjevo. Od tod hlastno branjenje vsake poteze pontifeksa čudeža, tudi, če se njegovim zagovornikom zdi v bistvu čudna. Bi si lahko pred 2013 zamislili Ivana Štuheca, kako poje papežu hvalo, ker je za srečanje z ruskim patriarhom izbral komunistično Havano? Od tod nenazadnje skoraj pogromaško vzdušje ob manj vznesenih tonih, kjer je vsaka kritika na račiun Frančiškovih odločitev že pripoznana kot »sovražna do papeža«.
Gorečnost njegovih oboževalcev je za papeža dvorezen meč, ker lahko privede do obnove janezopavlovskih razmer z drugačnim predznakom. To pa v Cerkvi, za katero realistični ocenjevalci, kajpak ne na Slovenskem, pravilno ugotavljajo, da njena edinost ni samoumevna in terja neprestano gradnjo mostov ter sklepanje kompromisov, saj je v njej preprosto preveč različnih pogledov in lokalnih izročil, ne bi bilo dobro. Toda ne glede na vse ni moč oporekati temeljni potezi Frančiškovega pontifikata, ki jo je neki ameriški komentator poimenoval »reverse engineering« in kar bi morda lahko poslovenili kot vzvratni inženiring. Vzvraten je kajpak zgolj glede na cerkveno prakso zadnjih nekaj stoletij, ko so bile moralne norme tiste, ki so določale katoliško identiteto, njihova evangeljska utemeljitev pa je capljala zadaj. Frančišek, nenazadnje celo kardinali, ki so ga izvolili, so se zavedali, da postaja takšen pristop zaskrbljujoče neprepričljiv in da je skrajni čas za obrat. Najprej Kristus, najprej evangelij, šele na njunem temelju moralnopolicijski predpisi, čeprav se zdi obratna pot kdaj celo preprostejša in laže zapopadljiva. V tem smislu je Amoris laetitia vsekakor simptomatičen dokument dosedanjega Argentinčevega papeževanja.
SKUŠNJAVA URIELA ACOSTE
Toda ta tri leta so sočasno jasno izpostavila temeljno Bergoglievo skušnjavo. Če odmislimo tisto, da klone pred pretiranim navdušenjem zaljubljencev v koncil kot revolucijo in pozabi na druge plasti v Cerkvi. Njegov problem je videti v mnogočem soroden problemu znanega Uriela Acoste in še nekaterih sefardskih Judov njegovega časa, ki so bili v stari iberski domovini že kristjani in so poznali judovstvo samo iz Svetega pisma, dejansko rabinsko judovstvo, na katerega so naleteli na Nizozemskem ali v Nemčiji po preselitvi, pa po njihovem z njihovimi predstavami ni imelo veliko zveze. Tudi pri Bergogliu imamo občutek, da je njegovo krščanstvo izrazito svetopisemsko in da ga ne zmore prav povezati s podobo Cerkve, ki ji navsezadnje načeluje z absolutnimi pristojnostmi. Še manj kot ostali katoličani je zmožen razumeti, kako se je zgodilo, da je to Cerkev ustanovil nazareški tesar in jo sprva vodil vodja lokalne ribiške družine iz Galileje, on pa se mora v nedeljo oib pol desetih našemiti v težak ornat in si nadeti smešno pokrivalo, pa kljub temu pravijo, da je naslednik predsednika ribiške družine.
Seveda se je na neki ravni nekoč že sprijaznil s tem nesmislom, saj je verjetno tudi on kot Martini mislil, da drugačna Cerkev ni mogoča, pogoltnil slino in se vestno vzpenjal po hierarhični lestvici, vse tja do nadškofa prestolnice in kardinala. A hkrati je imel občutek, da ima ta njegova funkcija, če že, kaj skupnega s poganskim rimskim senatom, nikakor pa ne s preplašeno četico izgubljencev, ki so po smrti svojega učenika zaman vrgli mrežo v morje.
Zdaj, ko nad njim ni več ne Janeza Pavla II. ne Benedikta XVI., se Frančišku pravzaprav ne bi bilo več treba delati, da se mu zdi večino tega, na kar se mora sklicevati in kar mora početi, balast. Zato lahko da prostodušno vedeti, da je zanj »nauk« pogosto samo ovira na poti do ljudi, kot je poročal še vedno nekje v slepem črevesu Cerkve tavajoči škof Fellay iz Pijeve bratovščine, ki je sedaj do papeža seveda prijazen, saj računa, da bo imela tudi njegova skupina korist od svojskih pontifeksovih pogledov. Če se temu pridruži še prišepetovanje tistega dela gerontološkega oddelka v Vatikanu, ki se z veseljem spominja, kako so imeli v daljnih šestdesetih letih »bolj urne noge, boljše oči in sploh vse čute boljše« in kako se je zdelo, da lahko postavijo dvatisočletno ustanovo čisto na glavo, da v bistvu vse izročilo ni kaj prida vredno in da nazadnje vedno pripelje zgolj v kopičenje členov in mehanično recitiranje paragrafov, se lahko papež dejansko znajde v Acostovem položaju, odrezan od živega mostu do bližnje in daljne preteklosti.
Kajti kljub zagotavljanju Frančiškovi revoluciji prijaznih cerkvenih zgodovinarjev, da je veliko tega, kar tradicionalisti prodajajo za suho zlato iz daljnih časov, v resnici izum zadnjih dveh stoletij, da je tridentinski koncil, kot ga opevajo nostalgiki, v bistvu sad domislic junakov iz 19. stoletja in da je sploh marsikaj samo »invention of tradition«, ne pa tradicija, ne izroičilo samo, ne moremo mimo tega, da izročilo ob Svetem pismu pomeni za Katoliško cerkev bistvrno in nepogrepljivo komponento. In predvsem, da mu ne sledimo samo v zadnja stoletja, temveč daleč nazaj, v čas, ko je bila Cerkev še daleč od anatemizirane družbene privilegiranosti, vsaj k Ireneju Lyonskemu, če ne že k Ignaciju Antiohijskemu. Tako predstavlja dragocenost, ki je ni moč vreči na odpad s sklicevanjem na korenine med galilejskimi ribiči.
Trdno sem prepričan, da je končni uspeh tega pontifikata odvisen ravno od tega, v kolikšni meri se bo Frančišek znal upreti skušnjavi Uriela Acoste in ne le na zunaj, marveč tudi v sebi dojel in sprejel vrednost izročila kot mostu, brez katerega niti zveze z zgodovinskim Jezusom za Cerkev ni mogoča. Če bo to zmogel, bo lahko zares pontifeks, mostograditelj v Cerkvi mnogih pogledov. Potem tudi ne bo pomembno, če bo lego mostu nekoliko premaknil, kot mu nekateri konservativni komentatorji očitajo ob Amoris laetitia. Zamenjava dosedaj veljavne strategije »Don’t ask, don’t tell«, ko je šlo za razkorak med uradnim ploskanjem modrosti cerkvenega učiteljstva in njenim pogostim ignoriranjem v praksi, s formalno možnostjo, da se dušni pastir v izrednem položaju odloči po svoji presoji, je navsezadnje korak v pravo smer že z vidika temeljne iskrenosti in realizma.
Opombi:
[1] Za oba citata glej B. Cestnik, Amoris laetitia – novo poglavje starih zdrah?, http://www.casnik.si/index.php/2016/05/25/amoris-laetitia-novo-poglavje-starih-zdrah/(pridobljeno 10. 7. 2016).
[2] Ivo Kerže, O posinodalni spodbudi Amoris laetitia, http://www.casnik.si/index.php/2016/05/27/o-posinodalni-spodbudi-amoris-laetitia/(pridobljeno 10. 7. 2016).