Bitka češenj

Koraki k politiki

Večina biografij o življenju in delu Hannah Arendt se njunemu intelektualnemu sobivanju ne posveča podrobneje od tega, da omenijo nekaj skupnih početji, kot je revidiranje njene disertacije o Avguštinu, recenzij Mannheimove Ideologije in Utopije ter skupnega avtorstva pri članku o Rilkejevih Devinskih elegijah. To velja tudi za temeljno biografijo, ki jo je napisala Elisabeth Young-Bruehl. K temu po eni strani gotovo prispeva dejstvo, da je bilo mnogo Andersovih del in zapiskov izdanih šele nedavno in da velik del arhivske zapuščine sploh še ni bil objavljen; po drugi pa sama Arendt kot razlog za njuno zbližanje, tako E.Young-Bruehl, ni omenjala intelektualne privlačnosti, temveč Andersovo človeško plat, to da je bil pozoren in nežen človek, ki se je pojavil na njenih vratih s polno košaro limon, ko je izvedel, da ima angino. Po njuni ločeni emigraciji v Pariz in kasneje v ZDA se v osebnih odnosih nista več zbližala. Tudi v par srečanjih po vojni in v korespondenci prevladuje spoštljiva formalnost in odsotnost intelektualne izmenjave.
Obračanje Arendt k politiki običajno datirajo v leto 1932, predvsem pa v mesece po požigu Reichstaga 27. Februarja 1933, ko »drža opazovalke« zanjo preprosto ni bila več vzdržna in mogoča. Tako kot za mnoge druge postane tudi zanjo politično dogajanje odločilen dejavnik vsakdana, pred katerim pobeg v zasebno ni več zagotavljal umika. Za njene prve korake k politiki je bilo odločilno prijateljevanje s Kurtom Blumenfeldom in sionistično skupino, s katero do emigracije jeseni 1933 sodeluje pri skrivanju političnih ilegalcev in organiziranju emigracij; kasneje, od eksila v Parizu dalje, pa s Heinrichom Blücherjem, njenim drugim možem, ki mu pripisujejo odločilno vlogo v njenem zrelem intelektualnem udejstvovanju. Njena popisana življenjska pot na poseben način priča o tem, kdo je bila Hannah Arendt. Bila je ena mnogih, ki so na svoji koži izkusili prelomne dogodke 20. stoletja. Življenjske izkušnje od totalitarne vladavine, brezdržavljanskosti, begunstva, internacije, emigracije do glajhšaltanja prijateljev z nacizmom tako postanejo osrednja izhodišča razvoja njene politične misli, v kateri si zastavi razumevanje novih fenomenov 20. stoletja »brez oprijemalnih ograj«, kot je rada opisala svojo »nemetodo«. Andersovo zanimanje za politiko lahko zasledimo takoj po letu 1930. Med drugim organizira diskusijske skupine, kjer študirajo Hitlerjev Mein Kampf. Na podlagi teh branj pripravlja svojo antiutopijo Molusijske katakombe, ki je dokončana šele v pariškem eksilu, vendar ni izdana do leta 1992 in tako ne vpliva na tok antiutopij 20 stoletja. Anders pobegne v Pariz takoj po požigu Reihstaga, potem ko Gestapo v eni izmed racij zapleni Brechtov adresar, kjer je tudi njegovo ime. Arendt mu sledi čez pol leta. S seboj tihotapi tudi Andersove rokopise za »katakombe«, ki jih spretno zamaskira v kos pancete.

Bližina na daljavi

Morda poglavitni razlog, ki odpira knjižico Bitka češenj kot nadvse zanimivo in vredno pozornosti, se nahaja še nekje drugje, v njuni intelektualni biografiji. Tej bomo posvetili osrednjo pozornost. V zadnjih desetletjih so dela Hannah Arendt dosegla veliko odmevnost in zanimanje, česar še zdaleč ne moremo reči za obsežni opus Güntherja Andersa, ki ostaja neodkrit. Za to obstaja več razlogov. Med najpomembnejšimi je verjetno ta, da z razliko od številnih drugih nemških intelektualcev, ki so emigrirali v ZDA in od tam zasloveli, Anders ni našel ali ni iskal mesta v ameriški akademiji, ne v katerikoli drugi kasneje. Po vrnitvi v Evropo leta 1950 se stalno naseli na Dunaju, ki takrat ni več blesteče intelektualno središče kot v začetka stoletja; tako ostane njegovo pisanje omejeno na nemško govorno področje. Njegova dela še danes ostajajo neprevedena v angleščino. Tako tudi nimamo nobene komparativne študije obeh avtorjev. To je nekoliko presenetljivo, saj že malo bolj podrobna primerjava njunih del, tematik in konceptov pokaže, da verjetno ni avtorja, ki bi ji bil bližje in sorodnejši kot on – in obratno. To bližino ne gre razumeti kot istost, temveč kot sorodnost v prepoznavanju tistih temeljnih fenomenov, ki zaradi svojih grozečih razsežnosti terjajo pozornost mišljenja, zaradi svoje novosti pa drugačne načine razumevanja. Njun odmik od filozofije, čeprav s filozofijo ostajata vseskozi v dialogu, moramo brati predvsem kot korak stran od metode in sistema kot orodja/ogrodja mišljenja. Mišljenje političnih dogodkov, do katerih je bila filozofija tradicionalno sumničava, zahteva nov fenomenološki pristop, saj se ti dogodki odvijajo na področju človeških zadev, kjer je lahko tudi drugače, kot je, in zatorej za filozofijo predstavljajo neznosno izmuzljivost.
Za Arendt je to pomenilo misliti dogodke same kot posamične in posebne, jim slediti nazaj po zgodovinskem loku kolikor je mogoče in tako razpirati njihovo lastno »logiko«, ki ne more biti pojasnjena kavzalno. Podobno je pri Andersu; njegova Gelegenheitsphilosophie (ita. filosofia d’occasione), za katero je dobro predvideval, da se bo uveljavljenim predstavam zdela kot nedopustni spaček med metafiziko in žurnalizmom, je namerjena na mišljenje aktualnega položaja in fenomenov. Še več, v poštev jemlje celo koščke današnjega sveta, denimo samoumevna početja vsakdana, ki se praviloma kažejo kot nepomembni, vendar, tako Anders, so tisti, ki poženejo mišljenje in lahko vodijo k razkrivanju bistvenih potez današnjosti. Podobno pomembna je njuna skupna poteza »pretiravanja« oziroma »ekstremizacije vsake pomembne in pravilne ideje«,¹Tako Hans Jonas, skupni prijatelj obeh, v pismu Andersu 19. aprila 1980 o metodi, ki jo je prepoznal pri Andersu in Arendt. nekakšen metodološki upor filozofskemu establišmentu, ki jo je Anders utemeljil s tem, da le obstajajo fenomeni, ki se izmikajo vsakdanjemu pogledu in bi brez te vrste deformacije ostali zaprti za spoznanje. Nenazadnje sta oba zavračala oznako filozofa/inje. Čeprav so Andersa praviloma tako označevali, je sam v nekem intervjuju izjavil, da se za filozofijo zanima samo v manjši meri; »moj interes je obrnjen k svetu«. Podobno je Arendt v znanem intervjuju z Güntherjem Gausom odločno izjavila, da se ne šteje v krog filozofov: »moj poklic, če sploh lahko temu tako rečem, je politična teorija«. Njeno osredotočenje na razumevanje pa je tisti element, ki presega kontemplativno držo in mislečega povezuje s svetom.
Premišljevanje iz smeri svetnosti začneta v filozofiji kot študenta Martina Heideggerja, vendar že kmalu v odločilnih odmikih in razlikah do učitelja. Namreč svetnost-nesvetnost predstavlja za oba temeljno izhodišče političnega mišljenja v času, ko je sam obstoj sveta prvič postal zares ogrožen vpričo novih tehničnih dosežkov samouničenja in ko množični človek sam beži iz njega v več smereh. V radikalno subjektivnost lastnih občutenj in intime, z izstreljevanje samega sebe in lastnih aparatov v vesolje in nenazadnje v zaslone, v »svet« kot fantom in matrico, kjer ga použiva, napravljenega po njegovi meri. Njuna diagnoza temeljnega položaja odtujenosti človeka gre tako rekoč skupaj, »nesvetni filistri« (Arendt) in »ljudje brez sveta« (Anders). Težnje po zapustitvi sveta kot izpolnitev krščanskih in kasneje njemu sorodnih znanstvenofantastičnih ambicij štejeta oba za prelomno. S tem začne Arendt svoje poglavitno delo Vita activa (1958), Anders temu posveti samostojno delo Pogled z lune; Refleksije o vesoljskih potovanjih (dokončano in izdano 1970). Njuno odpiranje premišljevanja svetnosti najdemo na več mestih tudi v Bitki češenj, in sicer v polemiki s Heideggrom na točki »rojenih bitji«, »modernih predkopernikancev« in »sveta, ustvarjenega za človeka«.
Skoraj istočasno se oba lotita vprašanja novih aspektov odgovornosti in krivde v dobi množičnega uničenja. Arendt v poročilu o sodnem procesu Adolfu Eichmannu (1963), kjer razvije svoj morda najbolj znan koncept o »banalnosti zla«, Anders z druge smeri, v korespondenci s Claudom Etherlyjem, hirošimskim pilotom, ki nasprotno, trpi za tem, da je le izpolnjeval ukaze. V tem delu, izdanim pod naslovom Tukaj je vest prepovedana (1961), dokonča začetno formulirano tezo iz Zastarelosti človeka (1956) o tehniziranosti našega obstoja, v katerem kot delci organizacij zlahka počnemo dejanja nad katerimi več nimamo pregleda, kjer lahko vsak postane »brez krivde kriv«. Drugič to stori v odprtem pismu »Mi, Eichmannovi otroci« (1964), kjer se po svoji poti izpeljave zelo približuje konceptu »banalnosti zla«, predvsem v kazanju na strukturno skladnost med zločini proti človečnosti in modernimi tehničnimi načini delitve in organiziranja delovnih procesov, kjer dodeljene pristojnosti in specializacije navržejo nekakšno delitev odgovornosti, znotraj katerih zamišljanje končnih učinkov našega lastnega početja ni več mogoče oziroma ni naša naloga in skrb. Srečujeta se tudi v svojih izčrpnih analitikah o konformizmu in potrošništvu, dveh odločilnih potezah modernih industrializiranih družb, v katerih sta oba prepoznala totalitarne tendence, ki onemogočajo človeško politično zmožnost začenjanja novih začetkov. Podobnih skladnosti v obravnavi tematik je še mnogo in tega sta se zavedela oba. Anders v pismu Arendt oktobra 1958 zapiše: »Smešno, kako zelo sva se približala eden drugemu v najinih temah«. Vendar bomo eksplicitno referiranje težko našli v njunih delih. Natančneje enkrat, Arendt se v delu Vita activa na točki novih dimenzij »eksperimenta« v atomski dobi referira na Andersovo delo Zastarelost človeka, Anders na njen koncept banalnosti zla v dnevniku o Auschwitzu (Obisk v Hadu: Auschwitz in Breslau, 1966).
Skladnosti lahko zasledimo tudi neposredno na konceptualni ravni. Koncept »odvečnosti ljudi«, ki ga Arendt razvije ob premišljevanju elementov totalitarne vladavine v dobi zmage družbenega, moderne vrste človeškega organiziranja, kjer obnašanje nadomesti delovanje in kjer človek postane izenačen s funkcijo v družbenem procesu in kot tak izmenljiv, kaže brati skupaj z Andersovim konceptom »zastarelosti človeka«. Ta je izpeljan iz smeri tehnike. Možnost likvidacije človeških zmožnosti zanj leži v samem principu, ki ga pripisujemo lastnemu tehničnemu početju in aparatom. Tisto, na kar merimo v tem početju, je namreč vedno usmerjeno k proizvajanju nečesa, kar ne potrebuje več naše prisotnosti, kar lahko funkcionira brez nas in namesto nas; za Andersa je to tendenca, ki gre v smeri napravljanja človeka za odvečnega. Antropološki obrat, kot revolt proti tradiciji filozofske antropologije, ki govori o Človeku v ednini in filozofiji tako preprečuje, da bi mislila politiko, je bil brez večjih dvomov, tako dokazuje Dries, spočet v tandemu. Utemeljevanje koncepta pluralnosti v Vita activa, torej tega, da »sveta ne poseljuje Človek, temveč ljudje«, mestoma skoraj dobesedno povzema dele Andersovih zgodnjih spisov o Weltfremdheit²V zvezkih Philosophie des Menschen 1927-1929 (tujosti svetu), kjer človeka opredeljuje kot tistega, ki je prisoten in eksistira samo kot pluralen. Nastajanje teh spisov pa nam lahko vnovič osvetlijo dialogi iz Bitke češenj, kjer je tema pluralnosti spominjana kot ena od postaj njunega skupnega premišljevanja.
Tudi razlike med njima so pomembne, morda najbolj na točki nasilja. Medtem ko je Arendt vsakršno nasilje izključevala iz področja politike, saj je nasilje instrumentalno in nemo in se kot tako izključuje iz področja, kjer štejejo besede in dejanja, je za poznega Andersa postala negacija nenasilja in afirmacija pravice do samoobrambe nekaj legitimnega vpričo potekajočih priprav, ki grozijo s totalnim uničenjem. Obrat, ki ga moramo vzeti v kontekstu Andersovega dejavnega političnega angažmaja kot ene od osrednjih figur v nemškem protiatomskem gibanju v 70ih letih, ob čemer moramo še enkrat premisliti obsodbe o pesimizmu in tehničnem determinizmu, ki so mu jih mnogi namenjali, med njimi tudi Arendt. Dieter Thomä v delu Naravno življenje in naloga filozofije zariše še eno distinkcijo. Medtem ko je bila za Arendt prava strahota modernosti to, da je človek reduciran na udomačeno žival in v končni instanci na živi kadaver, je za Andersa strahota vsebovana v novih možnostih totalne anihilacije človeške eksistence, kjer se moramo začeti spraševati na obraten način; »kaj bo tehnika počela z nami«. »Za Arendt je paradigma koncentracijsko taborišče, za Andersa atomska bomba«. Vendar je ta distinkcija le začasna, saj obe paradigmi po različnih poteh, mestoma v stičiščih, sovpadata v sklepu, da moderno stanje rezultira v odpravljanju človeških zmožnosti v smeri redukcije človeka na le še vsestransko pogojeno obnašajoče se bitje in potrošni material za početje tehnike.

Skupaj na balkonu

Upam, da ta kratek oris le dokazuje, kako smiselna in potrebna bi bila resna komparativna študija obeh avtorjev. Vsekakor je nakazano, da so med političnimi misleci 20. stoletja njune analitike pozne modernosti postale temeljne in zato ju velja brati in študirati skupaj. Kljub poznemu prihodu Bitka češenj morda prvič na poseben način vsebinsko dopolnjuje tista pomanjkljiva mesta v biografskih študijah, ki prva leta njunega zakona opisujejo kot obdobje »intenzivne duhovne korespondence« (E.Young-Bruehl). Hannah Arendt in Günther Anders se prvič srečata leta 1925 v Marburgu na Heideggrovem seminarju o Kantovi Kritiki čistega uma. Vnovič se srečata leta 1929 v Berlinu na plesu v maskah, ki ga organizira skupina marksistov, da bi z nabranimi sredstvi rešili svojo revijo. Čez mesec dni se skupaj vselita v Berlinu. Nekaj mesecev kasneje se poročita in preselita v predmestje Drewitz v skromno miniaturno stanovanje z majhnim balkonom.
Na tem balkonu je prizorišče njune »bitke«. Ker Andersu pripade prva in zadnja beseda, začne dialoge s priznanjem, da po tolikem času ni mogoče jasno potegniti ločnice med poezijo in resničnostjo. »Ne morem več določiti, koliko od Hannah je mojega, koliko od takrat, koliko od danes«. In tako sedita eden nasproti drugega, med njima ogromen koš poln zrelih češenj, ki jih razkoščičujeta za kuhanje marmelade. Synphilosophein se začne. Njune roke in usta so obarvana v temno rdečo. To ju ni motilo, sok češenj zanju ni bil umazanija.