Entuziazem in politika: Kantov odziv na Francosko revolucijo

Drugič je besedilo vredno naše pozornosti zato, ker nam v njem Kant ponudi svoj poslednji odgovor na vprašanje, s katerim se je ukvarjal vse življenje: in sicer vprašanje, kako se lahko morala udejanja v svetu. Ali smemo upati, da se bodo naši moralni ideali – denimo osebnostna avtonomija ter brezpogojno spoštovanje drugih – uresničili, ne da bi se sprevrgli v svoje nasprotje, torej v heteronomno, pogojeno delovanje ali v razmerja izkoriščanja? Ali je svet skladen z zahtevami moralnega delovanja, še več, ali smemo verjeti, da je struktura sveta prilagojena in celo namenjenaudejanjanju moralnosti? Spor fakultet ne zastavi teh vprašanj zgolj v radikalno enostavni, izčiščeni obliki, temveč jih sploh prvič predstavi kot eminentno politična vprašanja: udejanjenje morale ni denimo problem teologije (torej, božje asistence pri človeškem delovanju, kot je mislil Leibniz) ali pedagogike (torej, postopnega vzgajanja ljudi v moralne subjekte, kot je menil Rousseau), ampak zastavek politike.
Tretjič pa je Spor fakultet zanimiv zato, ker sklene usodo nekega koncepta: v mislih imam pojem entuziazma. Ta termin zaseda v besedilu absolutno središčni položaj: kot bomo videli, nam Kant predlaga, naj entuziazem, ki so ga ljudje poznega 18. stoletja izkušali ob spremljanju francoske revolucije, razumemo natanko kot znamenjeudejanjenja moralnosti. Kant trdi, da lahko prav nesebično navdušenje gledalcev prepoznamo kot nekaj bistveno pozitivnega, še več, kot najbolj pozitiven vidik francoske revolucije. Bodimo pozorni: ko je preučeval to revolucijo, Kant udejanjenja moralnosti ni prepoznal v dejstvu, da je neko »duhovno bogato ljudstvo« prevzelo suverenost nad samim seboj, niti ni videl posebnega moralnega napredka v socialni revoluciji, ki jo implicira vstaja tretjega stanu. Resnični znak udejanjenja morale je videl v navdušenem odzivu, ki ga je revolucija sprožila med svojimi opazovalci.
Toda ko Kant govori o tem afektu navdušenja, ki je prevzelo debatne krožke, kavarniške razpravljalske skupine, bralce časopisov in učenjaške združbe širom Evrope, prikliče termin, ki ga je vse življenje uporabljal izrazito kritično: entuziazem, Enthusiasmus. Prav to je najzanimivejši del in osrednji paradoks Spora fakultet: da bi okarakteriziral to, kar se mu je zdelo najvišje pri francoski revoluciji, Kant uporabi pojem, s katerim je že od svojih zgodnjih spisov dalje označeval metafizično sanjaštvo, religiozno besnilo in prazno zanesenjaštvo.
Ta razsežnost besede »entuziazem« je danes slabo poznana, saj večina evropskih jezikov uporablja izraz preprosto v smislu vneme ali zavzetosti; težko bi si predstavljali, da je na teh držah karkoli vrednega graje. Toda v sedemnajstem in osemnajstem stoletju – torej, v stoletjih evropskega razsvetljenstva, v času intenzivnega razvoja ter zaostritve religiozne kritike – je entuziazem pomenil nekaj podobnega kot danes fanatizem ali, še natančneje, religiozni fundamentalizem. To konotacijo nam lahko pojasni že sama etimologija besede: entuziazem namreč izhaja iz starogrškega »theos«, »Bog«, ter predpone »en«, ki označuje razmerje inkluzije: entuziast je torej dobesedno navdihnjen, njegova duša je »navdana« z Bogom – torej je navdušen, prežet z Bogom, ki se naslavlja neposredno nanj; in ker je božanski logos prisoten v njem, lahko entuziast trdi, da Bog govori tudi preko njega. Bog govori meni osebno, torej govori tudi skozi mene, nam zagotavlja entuziast. Vemo, da si današnji fundamentalist – krščanski ali muslimanski, ni pomembno – pridržuje iste pravice. 
Entuziazem v tem smislu, kot pojem religiozne kritike, so prvi razvili misleci otoškega rasvetljenstva, zlasti John Locke, Shaftesbury in David Hume, imena, ki jih povezujemo s toleranco, mnenjsko odprtostjo in skepticizmom, z intelektualnimi držami, ki so v resnici nasprotna vsakršnemu zanesenjaštvu. V nekem svojem eseju Locke značilno opredeli »enthusiasm« kot »močno in trdno prepričanost v katerikoli religiozni stavek, za katerega človek nima zadostnih razumskih razlogov ter ga zato sprejema kot resnico, ki jo je v duhu na nek neobičajen način naredil Bog, ter kot vpliv, ki prihaja neposredno od Boga samega.« V to filozofsko tradicijo se nedvomno vpisuje tudi Immanuel Kant. Poznano je slavno mesto iz njegovega dela Prolegomena, kjer med razmislekom o svojih filozofskih začetkih zapiše, da ga je David Hume »prebudil iz dogmatskega dremeža« in spodbudil k filozofiji tako imenovanega kriticizma. Eden izmed bistvenih delov te »budnice« je natanko kritika entuziazma, ki jo je Kant našel v Humovem zrelem delu, Enquiry Concerning Human Understanding. 
Ko torej v Sporu fakultet Kant piše o nesebičnem navdušenju evropske javnosti nad francosko revolucijo – dogodkom, ki je globoko vznemiril tudi njega samega –, ga poimenuje natanko s tem klasičnim terminom religiozne kritike: z izrazom, ki ga je drugače prihranil za religiozni ekstremizem ali prazno metafiziko. Naj v celoti navedem daljše mesto, na katerem Kant prvič uporabi to besedo:
»Revolucija duhovno bogatega naroda, ki smo ji v naših dneh priča,« prav Kant, »lahko uspe ali spodleti; lahko je tako polna gorja in grozodejstev, da se naklonjeni človek, če bi lahko upal, da jo bo v drugo srečno izpeljal, kljub temu ne bi nikoli odločil opraviti tega eksperimenta za takšno ceno – trdim pa, da je ta revolucija prisotna v duhu vseh gledalcev (ki sami niso vpleteni v to igro) kot želja po soudeležbi, ki meji skoraj na entuziazem.«
Kot smo že nakazali prej, Kant največjega dosežka francoske revolucije ni videl v samem revolucionarnem dogodku, temveč v odzivu nanj, v entuziazmu, ki ga je Revolucija zasejala v duše gledalcev od Haitija do Rusije. Na prvi pogled se zdi ta premestitev pozornosti nenavadna: kako lahko namreč upravičimo trditev, da je opazovalčev odziv na dogodek vreden več od dogodka samega ali da se »resnična revolucija« ne zgodi na ulicah Pariza, temveč v duhu gledalcev? Ali ni opazovanje bistveno tranzitivna dejavnost, ki dobi ves svoj smisel in pomen šele od predmeta opazovanja? In če že pristanemo na ta izraz, entuziazem – kako je lahko navdušenje vredno več kot francoska revolucija, predmet navdušenja?
Na ta vprašanja še ne moremo odgovoriti v celoti. V mislih pa moramo obdržati dejstvo, da je imel med pisanjem Spora fakultet, torej leta 1794, Kant dobre razloge za dvom v ugoden razplet revolucije. V tem času je namreč Prusijo že dosegla novica o sklicu komiteja za javno varnost (Comité de salut public), obglavljenju Ludvika XVI. in pričetku strahovladja: dogajanje v Franciji je torej dejansko že bilo »polno gorja in grozodejstev«, o katerih govori Kant, in zato nas ne sme presenetiti njegova zadržanost do francoske revolucije kot dogodka zgodovine.
Razlogi za Kantov skepticizem pa so tudi splošnejše narave. Že leta 1784, torej desetletje pred pisanjem drugega dela Spora fakultet in pet let pred začetkom revolucionarnega vrenja, je v krajšem spisu »Ideja k obči zgodovini s kozmopolitskega gledišča« opozoril:  
»Če si človeško delovanje in nehanje ogledamo na velikem odru sveta, se ne moremo ubraniti določene nejevolje: čeprav se namreč v posamičnem tu in tam pokaže modrost, bomo končno vendarle ugotovili, da je v velikem vse skupaj stkano iz neumnosti, otroške nečimrnosti, pogosto tudi otroške zlobe in razdiralne sile.«
Če torej napravimo korak nazaj, če se izvzamemo iz zgodovinskega dogajanja in privzamemo držo čistega opazovalca, se nam vsako na prvi pogled še tako moralno dejanje – in revolucija ni tu nobena izjema – prikaže v svojem resničnem, širšem kontekstu, v sekvenci nesmiselnega nasilja, »neumnosti in otroške nečimrnosti«. Vsaki obliki človeškega delovanja je namreč lastno, da se lahko zaradi neugodnih okoliščin, nepripravljenosti drugih ljudi ali šibkosti samega akterja v zadnji instanci izjaloviali celo izteče v povsem nasprotne konsenkvenceod tistih, ki si jih je delujoči zastavil pred dejanjem samim. To je grožnja, ki Kanta ni vzmemirjala le v njegovih političnih spisih, temveč tudi v jedrnem delu njegove praktične filozofije, v Kritiki praktičnega uma: ker obstaja neodpravljivi razkorak med človeškim dejanjem in njegovo izvršitvijo v nepredvidljivih okoliščinah sveta – ker torej obstaja razmik med virtù in fortuna, kot bi rekel Machiavelli, med vrlino in naklonjenostjo usode –, ne moremo nikoli povsem zaupati v moralnost empirične zgodovine, torej v moralnost serije človeških delovanj in nehanj, ki se odvija v nepopravljivo naključnem svetu. Zgodovina nam ne more dati nobenih »zadostnih razumskih razlogov«, če uporabimo prej citirane Lockove besede, za upanje v njeno inherentno moralnost.
K temu bi dodal samo dva komentarja. Prvič, na podlagi Kantove pozne polemike z Benjaminom Constantom se v filozofski literaturi pogosto navaja – to napako ponovi celo sam Hegel –, da se Kant v svoji etiki ni oziral na posledicedelovanja ter da ga je v teoriji dejanja zanimala izključno njegova motivacija. Ta pomota je po mojem mnenju razumljiva: Kantov izjemni skepticizem in nezaupanjev uspešno realizacijo moralnih intenc je namreč mogoče zlahka zamenjati za prepričanje, da je udejanjenje moralnih namer navsezadnje nepomembno. Ker Kant nenehno poudarja neukinljivi razmik med dejanjem v fazi zasnutja in dejanjem v krhkem procesu izvršitve, lahko pričnemo verjeti, da je zanj relevantna izključno tvorba gonil, na podlagi katerih začnemo delovati. Toda podroben pogled v Kritiko razsodne moči, v ključne tekste njegove praktične filozofije ter navsezadnje v Spor fakultet nam pokaže, da je razmerje v resnici obratno: Kant toži nad nepredvidljivo usodo človeških ravnanj natanko zato, ker je udejanjenje moraleposlednji interes njegove filozofije. Negotovosti konsenkvenc moralnega delovanja bi sploh ne omenjal, če bi ne bile najvišjega pomena za njegovo mišljenje.
Drugič pa bi rad opozoril, da se je pri razmišljanju o krhki usodi človeškega ravnanja Kant pogosto zatekel k neki ready made rešitvi, ki jo lahko najdemo že v različnih zgodnjih teodicejah. Ideja je naslednja: posamična človeška delovanja v resnici praviloma spodletijo, tj. iztečejo se v konsekvence, ki so drugačne ali povsem nasprotne od nameravanih. Toda prav te posledice – bodimo pozorni: natanko tiste posledice, ki so zašle iz poti, kot so jo predvideli delujoči ljudje – uravnava neka druga racionalnost, denimo božja ali naravna, ki presega končne in zato nujno nepopolne intence partikularnih človeških akterjev. To argumentacijo uporabi Kant tudi v Sporu fakultet in še prej v Večnem miru: čeprav ljudstva poskušajo živeti mirno in v medsebojnem spoštovanju, pravi Kant, se bodo njihova prizadevanja nujno izjalovila ter se slej ko prej sprevrgla v najhujše vojskovanje. Vendar – in tukaj nastopi »druga racionalnost«, ki presega racionalnost posamičnih akterjev – natanko na podlagi trpke izkušnje najgrozovitejšega vojskovanja bo človeštvo naposled ustanovilo kozmopolitsko zvezo narodov, ki bo preprečevala vsakršno nadaljnjo vojno Z drugimi besedami, prizadevanje za mirbo v skladu s »previdnostjo narave« – v analogiji z božjo previdnostjo – doseglo mir s pomočjo natanko tistih konsekvenc, ki jih je to prizadevanje poskušalo preprečiti, namreč z vojno. Vidimo lahko, da Kant s to argumentacijo pravzaprav povsem adekvatno napoveduje nastanek Lige narodov po prvi in Združenih narodov po drugi svetovni vojni.
Ta argumentacija, ki jo bo Hegel kasneje imenoval »zvijačnost«, se nenehno pojavlja v Kantovih političnih spisih. Če bi jo vzeli resno, bi lahko tudi v primeru francoske revolucije sklenili, da je uspela doseči republikanski duh prav zato, ker se jez absolutno arbitrarnimi oblastnimi dejanji terorja temu duhu izneverila ter ravno s tem pokazala na praktično nujnost resnično zakonite, republikanske ureditve.
Toda treba je poudariti, da te argumentacije znotraj konteksta kantovske filozofije v zadnji instanci nemoremo vzeti resno ter da je navsezadnje ne jemlje resno niti Kant sam. Težava je namreč v tem, da niti naravnaniti božjaprevidnost ne moreta zagotoviti udejanjenja moralnosti, ki je za Kanta bistveno človeškazadeva. Če hočemo udejanjiti človeško moralo, ne moremo narediti tega preko ovinkaracionalnosti, ki sama ne bi bila človeška: zato Kanta prav tako ne moremo spraviti z misleci, kot so denimo Mandeville, Adam Smith in liberalci zgodnjega dvajsetega stoletja, ki verjamejo, da lahko moralnost zagotovi racionalnost tržne ekonomije (spomnimo se na slovito Mandevillovo geslo: private vices, zasebni egoizmi, ki poganjajo trg, lahko zagotovijo public good ali občo moralo). Rečeno zelo shematično, morala se lahko udejanji samo v tisti sferi, v kateri bo lahko človeška subjektivnost kot resnični vir moralnostiostala sama pri sebi: če hočemo torej zadostiti najvišjemu interesu Kantove filozofije, ki je natanko polno udejanjenje morale, moramo najti neko sfero intersubjektivnostiali medčloveške družabnosti, v katerem bi se moralnost udejanjila na neposredno človeški način, brez ovinka neke druge racionalnosti, denimo naravne oziroma božje previdnosti ali tržne dinamike.
V Sporu fakultet Kant ugotovi, da tem zahtevam ustreza natanko družabnost, ki jo implicira občutje entuziazma. To je pozno, vendar ključno odkritje kantovske politične filozofije: zaradi bistvene nepopolnosti vsakršnega človeškega delovanja – zaradi neobhodnega razcepa med dejanjem in njegovo izvršitvijo v nepredvidljivem svetu fortune – polnega udejanjenja moralnosti ne moremo pričakovati od sfere empirične zgodovine, tako kot si zaradi njihove bistvene nečloveškostimoralnosti ne moremo obetati od racionalnosti trga ter naravne ali božje previdnosti; zato moramo obrniti svojo pozornost, pravi Kant, na oblike človeške intersubjektivnosti – torej na sheme medčloveških razmerij ter družabnosti –, ki se spontano spletejo kot odzivna Francosko revolucijo posebej ter na politiko nasploh. V osemnajstem stoletju – stoletju, ki ga je nemški zgodovinar Ulrich Im Hof imenoval gesellige Jahrhundert, »družabno stoletje« – namreč vzniknejo forme medčloveškega občevanja, namenjene izključno polemiki in razpravi o politični sodobnosti: kavarniške združbe, debatni krožki, učene družbe, družbeno-politične revije, založbe za popularno in politično filozofijo itd. Te sheme intersubjektivnosti so spremljevalcem burnega evropskega političnega dogajanja ponudile platformo, s katero so lahko svoje odzive, svoj entuziazem ne toliko podružbili, temveč prej podružabili: skupaj s francosko revolucijo je tako nastala forma sociabilnosti, ki jo danes jemljemo za samoumeven del svojih življenj, in sicer družabnost politične polemike ter razprave. Za Kanta sta se paradoks in interes te forme družabnosti skrivala v tem, da si je ne moremo pojasniti z nobenim poznanim obrazcem intersubjektivnosti: ko se spustimo v javno politično polemiko, ko v družbi prijateljev in znancev izrazimo svoj entuziazem nad nekim političnim dogodkom, nas v to ne vodi noben očiten interes, pri tem ne zadovoljujemo nobene izmed potreb, ki jih sicer naravno izpolnjujemo v vseh drugih oblikah medčloveškega občevanja. Ta skupnost ni niti družba proizvajalcev niti meščanska družba. Legitimnost njene sodbe se opira prav na dejstvo, da se izvzema vsakemu modelu družbenega: njeni člani ne tvorijo celote, ki bi lahko privzela obliko organizma ali hierarhije; samo pod tem pogojem se lahko vstop v to skupnost interpretira kot izstop iz vsakršne udeleženosti.
To je bila temeljna ideja Kantove filozofije zgodovine, ki je vseskozi ostala v bližini paradoksa: kot član kozmopolitske skupnosti entuziastov nisem udeležen v ničemer. Sem njen član, a vendarle v njej nisem udeležen. Skupnost entuziastičnega odziva, ki jo odkrije Kant v svoji sodobnosti, je skupnost brez kakršnekoli oblike imanence: ne preči je niti notranja organizacija niti sistem potreb, ki bi jih morala zadovoljevati. Diskusijske skupine, polemična društva, nove prakse publiciranja in neformalne združbe učenjakov-kozmopolitov so za Kanta predstavljale nek nov tip družabnosti, ki je imel za svoj princip natanko to neudeleženost: »Gre zgolj za način mišljenja gledalcev«, pravi Kant v Sporu fakultet, ko opisuje to entuziastično formo družabnosti,»ki se javno razkriva pri tej igri velikih sprememb in ki glasno opozarja na neko zelo splošno, a hkrati tudi nesebično udeleženost igralcev na eni in njihovih nasprotnikov na drugi strani, kljub nevarnosti, da bi jim lahko bila ta njihova pripadnost v škodo, s tem pa izpričuje (zaradi občosti) neki značaj človeškega rodu v celoti, zaradi nesebičnosti pa tudi njegov moralni značaj, ki ne samo da daje upanje na napredovanje k boljšemu, temveč je že sam takšno napredovanje, kolikor njegova zmožnost za zdaj zadošča.«
Vendar se zdi, da še vedno nismo odgovorili na naše izhodiščne vprašanje: kaj je namreč Kanta pripravilo k izbire te besede, »entuziazem«? Zakaj je, če ponovim našo zadrego, izbral klasičen termin iz repertoarja religiozne kritike? Naj naredim še en, zadnji historični ekskurz. Na začetku smo dejali, da je Kant prevzel termin »entuziazem« od škotskega in angleškega razsvetljenstva, od Locka, Huma in Shaftesburyja. Toda pri svoji obravnavi fenomena religioznega zanesenjaštva je Kant uporabljal tudi nek drug, starejši izraz, ki izhaja iz tradicije nemškega protestantsva in popularne filozofije iz prve polovice 18. stoletja: v mislih imam nemško besedo Schwärmerei, zanesenjaštvo. Schwärmerei je pomensko tako blizu terminu Enthusiasmus, da ju denimo osrednji angleški, cambriški prevod Kritike razsodne moči prevaja z isto besedo, enthusiasm; besedi sta si bili že v 18. stoletju tako sorodni, da so nemški humanisti Kantovega časa izrecno iskali njuno pomensko razločitev.
Schwärmerei je sicer skoval sam Martin Luther, izvorno pa jo je uporabljal kot slabšalno oznako radikalnih protestantskih gibanj, ki so poskušala zasnovati religioznost zgolj na notranji, goli subjektivni izkušnji: tako kot Lockov entuziast je tudi Luthrov »Schwärmer« trdil, da se Bog naslavlja neposredno nanj, da mu govori v notranjosti njegovega duha in da mu s tem daje tudi pravico, da govori v božjem imenu. Luther besedo uporabljal zlasti v svojih pamfletih proti skrajnim protestantskim gibanjem, denimo proti anabaptistom in sledilcem Thomasa Münzerja; kasneje, v 18. stoletju, pa je bila že tako razširjena in pomensko razrahljana, da je Kant z njo označeval Platonovo in Spinozovo filozofijo, pretirane bralne navade, religiozno gibanje Swedenborga in konec koncev celo navadno čustveno nestabilnost. Denimo, ko mu piše Maria von Herbert, neka čustveno razrvana dama, jo Kant svoji prijateljici hudomušno opiše kot die kleine Schwärmerin, majhno šwarmerko, zanesenjakinjo, entuziastko.
Tu ni prostora, da bi povzemal dolgo zgodovino tega termina ali predstavil vse pomenske odtenke, ki jih zavzame v Kantovem filozofskem opusu. Rad bi poudaril samo en vidik Schwärmerei: njeno bistveno intersubjektivnost, družabnost, ki je implicirana v njej. Že Luther je besedo izpeljal iz Schwarm, »roj« – v mislih je imel zlasti radikalne nemške ikonoklaste, ki so množično vdrli v Cerkev in jo razdejali kot roj čebel. Na tej podlagi je lahko veliki nemški dramatik zgodnjega 18. stoletja, Gotthold Ephraim Lessing, zapisal, da je »želja po tvorbi rojev« – torej želja po družabnosti – »nezgrešljivo znamenje zanesenjakov, šwarmerjev.« Le malo kasneje je Moses Mendelssohn, osrednji filozof nemškega razsvetljenstva, v nenavadni alegoriji zapisal, da »se zanesenjaška gruča zbira okoli spekulacije, in ne okoli zdravega razuma.«
Ko je Kant opisal novo družabnost polemike in političnega zanesenjaštva kot prežeto z entuziazmom in Schwärmerei, je imel v mislih natanko to inherentno družabno, sociabilno, zgovorno razsežnost entuziazma. Tako kot njegova velika predhodnika, Lessing in Mendelssohn, je Kant upošteval nenavadno dejstvo, da ni na radikalno drugačnem izkustvu, na izkustvu transcendentnega, ničesar privatnega, ničesar, kar bi nas zaprlo pred drugim človekom: nasprotno, afekt entuziazma nas neposredno sili v to, da ga prenesemo na druge entuziaste, da z drugimi Schwärmerji sestavimo Schwarm, »roj«. Radikalno subjektivno občutje entuziazma, ki ne more ponuditi nobene »razumske«, otipljive razloge za svojo veljavnost, kot bi dejal John Locke, ni nikoli omejeno zgolj na en subjekt, ampak je inherentno družabno. Rad bi vas spomnil na vsakdanjo izkušnjo, poznano vsakemu izmed nas: ko zaslišimo glas, za katerega ne vemo točno, od kod prihaja, ali ko nas prevzame čudovita slika ali podoba krajine, ne da bi vedeli, zakaj, je naša prva reakcija ta, da vprašamo človeka poleg sebe: ali ti slišiš isto, ali občutiš isto? Entuziast in Schwärmer se s silo svojega afekta spoprimeta na isti način: ko sta soočena z lastnim navdušenjem nad političnim dogajanjem – ali ko po drugi strani doživita religiozno epifanijo – ne bosta nikoli vztrajala pri domnevni »privatnosti« svoje izkušnje, temveč bosta svoje občutje spontano delila z drugimi entuziasti. Skupnost gledalcev francoske revolucije je v Kantovih očeh nastala natanko iz te bistveno sociabilne sile entuziazma, iz nekega vprašanja, iz polemične zahteve, iz tega zapeljevanja, prisotnega v vsakem Schwarmen: ali vidiš v Revoluciji isto kakor jaz?  Kantova politična filozofija nasploh in Spor fakultet posebejstojita na samem pragu moderne politične racionalnosti. Kant je bil eden izmed prvih mislecev, ki je ugotovil, da poglavitno politično razmerje modernosti ni več razmerje med vladajočim in vladanim, kot je menil še denimo njegov veliki vzornik Rousseau, niti agonistični odnos med političnimi tekmeci, kot je politiko razumel Machiavelli. Poglavitni politični odnos je po Kantu razmerje med delujočimin opazujočim, med upravljalcemin njegovim nadzornikomter kritikom, ali razmerje med političnimi akterji francoske revolucije in njihovimi gledalci, prevzetimi s polemiko o smislu delovanja, ki se odvija pred njihovimi očmi. Tudi mi sami smo dediči te moderne politične racionalnosti: ne zgolj naše politično mišljenje, temveč tudi velika večina naših vsakodnevnih političnih konfliktov poteka v koordinatah razmerja med na eni strani delujočim, ki je kot delujoči nujno parcialen in zato dovzeten za vse šibkosti človeške narave, ter njegovim opazovalcem ali nadzornikom, ki je kot gledalec neudeležen in zato tudi zastopnik moralnosti v tem političnem razmerju.
Avtor Spora fakultet je imel kot eden izmed mišljenjskih pionirjev te politične racionalnosti to prednost, da je lahko do nje zavzel nekoliko distance. Zato je uporabil ta izraz, entuziazem, ki ostaja v bližini religiozne kritike in blage, nikoli posmehljive, dobrodušne ironije njegove filozofije.