Procesa oblikovanja modernega slovenskega naroda ni mogoče razumeti brez večplastnega sklicevanja njegovih tvorcev na slovansko vzajemnost. Z omenjenim temeljnim razpoloženjem je bilo povezano pogosto čustveno vzneseno in obenem dvoumno umeščanje zamišljene slovenske preteklosti, sedanjosti in prihodnosti v širši geografski in kulturni prostor, kjer je zgodovinsko in mednarodnopolitično najmočnejšo silo pomenila Rusija oziroma takratni Ruski imperij. Globlje in mestoma tudi kritično spoznavanje Rusije se je pri slovenskih intelektualcih začelo pojavljati šele ob koncu 19. stoletja, ne glede na idejno dopolnjevanje med slovensko narodno zavestjo in slovanstvom. Širše prebivalstvo sta s tem že okrog leta 1850 seznanjala koroški duhovnik Andrej Einspieler (1813–1888) s programom »Zedinjene Slovenije« in štajerski (lavantinski) škof Anton Martin Slomšek (1800–1862), ki je v luči poskusov cerkvenega zedinjenja med katolištvom in pravoslavjem tistega časa »odkril« zgled solunskih bratov Cirila in Metoda.
Tu je primerno izpostaviti tri može, ki so do te dežele uspeli vzpostaviti osebni odnos, saj so tam bodisi živeli več let ali po takratnem Ruskem imperiju potovali vsaj nekaj mesecev. Tako je klasični filolog in literarni zgodovinar Fran Celestin (1843–1895) slovensko izobraženo javnost prvič izčrpneje seznanil s težavnim ruskim odnosom do zahodne kulture in družbenih reform v delu Russland seit Aufhebung der Leibeigenschaft (Rusija po odpravi tlačanstva), izdanem leta 1875. Jezikoslovec Davorin Hostnik (1853–1929) je obzorje besednega ustvarjanja svoje matične domovine pomembno razširil s prvim slovensko-ruskim slovarjem iz leta 1897. Pesnik in zgodovinar Anton Aškerc (1856–1912) pa je slovenskemu bralstvu ponudil dragocene prvoosebne vtise s potovanj po vzhodnoevropskih ravnicah in kavkaških pokrajinah v potopisu Dva izleta na Rusko, objavljenem leta 1903.
Rusija in Grivčev položaj v slovenski kulturi
Kljub načelni odprtosti do slovanskega sveta in zanimanju za rusko kulturo je smiselno priznati, da se slovensko intelektualno (akademsko) okolje nikoli ni uveljavilo kot takšno, v katerem bi imelo sistematično proučevanje vzhodnih različic krščanstva in dežel, ki so (bile) z njimi neposredno povezane, polno domovinsko pravico. Ob priznavanju takšne splošne omejitve je vendarle nujno izpostaviti izjemnega posameznika: katoliškega duhovnika, teologa in zgodovinarja Franca Grivca (1878–1963), ki je bil dolgoletni profesor na ljubljanski Teološki fakulteti (1920–1963). V takratnem obdobju je postavljal temelje univerzitetnemu teološkemu študiju na Slovenskem, na podlagi njegovega bogatega raziskovalnega in pedagoškega dela pa ga je mogoče označiti za največjega slovenskega mednarodno uveljavljenega strokovnjaka za nauk o Cerkvi (ekleziologijo), vzhodnokrščansko teologijo in misijonarsko delovanje Cirila in Metoda. Vredno je omeniti, da se je slovenski literarni zgodovinar Janko Lavrin (1887–1986), mednarodno priznani poznavalec moderne ruske književnosti, zlasti Dostojevskega in Tolstoja, kot tak uveljavil v približno istem obdobju kot Grivec na področju teologije, le da je deloval v Veliki Britaniji.
Pomembno razsežnost Grivčevega opusa predstavlja tudi odkrivanje teološke misli modernih ruskih pisateljev in filozofov Alekseja Stepanoviča Homjakova (1804–1860), Fjodorja Mihajloviča Dostojevskega (1821–1881) in Vladimirja Sergejeviča Solovjova (1853–1900). Grivčevo raziskovanje omenjenih treh piscev je pionirsko, saj predstavlja prvo znanstveno osvetlitev ruskih klasikov moderne dobe s teološkega zornega kota v slovenskem jeziku in slovenskem akademskem prostoru. Pri obravnavanem avtorju je skupaj z njegovim eruditivnim pristopom opazna zvestoba tedanjemu uradnemu stališču Katoliške cerkve, ki še ni poznala ekumenizma v sodobnem pomenu, saj se je v razmerju do pravoslavnih struktur zavzemala za t. i. uniatsko metodo, to je vrnitev in vključitev »vzhodnih razkolnikov« v Katoliško cerkev, edini pravi Kristusov duhovni organizem na Zemlji, ob hkratni ohranitvi njihovih liturgičnih in pravnih posebnosti. Grivec je to stališče nadgrajeval z idejo o povezovalnem značaju dediščine svetih Cirila in Metoda ter (katoliških) Slovanih kot povezovalcih Zahoda z Vzhodom.
Ruski misleci in laiška teologija
Za razumevanje kulturnozgodovinskega konteksta Grivčeve obravnave ruskih avtorjev je koristno upoštevati njihovo umeščenost v skupino t. i. neakademskih teologov, ki so delovali zunaj uradnega okvira Ruske pravoslavne cerkve in njenih visokošolskih ustanov. Neakademski teologi po svoji osnovni formaciji niso bili niti teologi niti duhovniki, a so z ustvarjalnim obujanjem cerkvenega izročila in družbeno angažiranimi deli sooblikovali rusko krščansko misel 19. stoletja ter pripomogli k utrditvi novega pojava laiške teologije. Za nekatere neakademske teologe je značilno tudi to, da so po svoji smrti v domačem in mednarodnem prostoru postali znani kot velika imena ruske klasične literature. Med njimi je poleg Solovjova vredno omeniti vsaj še Alekseja Stepanoviča Homjakova, Nikolaja Vasiljeviča Gogolja (1809–1852) in Fjodorja Mihajloviča Dostojevskega.
Kakor drugi predstavniki filozofsko-literarnega kroga slovanofilov iz sredine 19. stoletja, ki so zagovarjali posebnost ruske zgodovinske poti v razmerju do preostale Evrope, tudi Aleksej Homjakov pri pisanju o Pravoslavni cerkvi vseskozi izpostavlja podobo Cerkve kot telesa ali organizma. Tu dosledno uporablja pojem složne povezanosti ali zbornosti (rus. sobornost’, соборность), ki je rdeča nit njegove osrednje teološke razprave »Cerkev je ena« (rus. Cerkov’ odna, Церковь одна, okrog 1845). S tem pojmom označuje notranjo usklajenost med laiškim in hierarhičnim delom istega »telesa« Cerkve. Po Homjakovu naj bi bila prav zbornost, ki se najbolje odraža skozi zasedanja cerkvenih zborov oziroma koncilov, na katerih se zbirajo škofje in drugi predstavniki Cerkve, branilka ruske duhovnosti in države pred škodljivimi vplivi Zahoda. Delovala naj bi kot dopolnitev tradicionalne vaške skupnosti ali občine (rus. obščina, община) ter posledično kot protiutež dvema »stranpotema« v razmerju do izvirnega krščanstva: tako katoliški zunanji »prisili«, zgoščeni v pravno-racionalističnem razumevanju vere in skorajda neomejeni papeški oblasti, kakor tudi protestantski »praznini«, zgoščeni v individualnem razlaganju Svetega pisma in okrnjenosti zakramentalne prakse. Poudarjanje zbornosti in nezaupanje ne le v avtoriteto papeža, temveč tudi v avtoriteto drugih cerkvenih dostojanstvenikov (patriarhov, metropolitov), je Homjakovu dalo sloves predstavnika »laiške teologije« in ga posredno zbližalo z nekaterimi prvinami takratnega nemškega liberalnega protestantizma. Prav dela ruskega laiškega teologa so omogočila, da si moderne in sodobne pravoslavne teologije ni mogoče predstavljati brez pojma zbornosti.
Ena od ključnih značilnosti teološke razsežnosti Dostojevskega, ki se v največji meri odraža v romanu Bratje Karamazovi (1879–1880), je njegova izvirna antropologija, poglobljeno prikazovanje duševnih in duhovnih iskanj posamezne osebe v razmerju do družbenega okolja. Dostojevski o Bogu govori tako, da se posveča človeku, ki ga označuje za »največjo skrivnost«, od koder se poraja priznavanje človeške šibkosti in odrešilna moč božjega usmiljenja. Skozi potek romanesknega dogajanja se ruski pisatelj osredotoča na osebo Jezusa Kristusa kot »človeka na meji z Bogom in Boga na meji s človekom« ter Cerkev prikazuje kot prostor uresničevanja pristne ljubezni. Prav Kristus naj bi bil tisti, ki človeku omogoča odkrivati njegovo pravo naravo in tako svobodno izbrana dejanja (najstvo) usklajevati z njegovim vnaprej danim obstojem (eksistenco). Vez med posamezno osebo in Kristusom zadeva tudi pojmovanje resnice, ki je za pisatelja vedno osebna ter se po zgledu božjega Sina razodeva skozi svobodno odločitev za nesebično darovanje sočloveku. To najbolje povzema evangeljska prilika o pšeničnem zrnu (Jn 12,20-24), ki v jedru vsebuje nauk o potrebnosti asketskega prečiščevanja ali »umiranja« samemu sebi kot o predpogoju za spreobrnjenje, za dajanje »sadu« v medčloveških odnosih in za dovršitev v večnosti.
Teološko razsežnost Vladimirja Solovjova najbolj poglobljeno kažeta ekleziološki razpravi Veliki spor in krščanska politika (rus. Velikij spor i hristianskaja politika, Великий спор и христианская политика, 1883) ter Rusija in vesoljna Cerkev (fr. La Russie et l’Eglise universelle, rus. Rossija i vselenskaja Cerkov’, Россия и вселенская Церковь, 1889). Za Solovjova je osrednji intelektualni cilj vseskozi ostajal enak: poiskati celovitost znanja in življenja kot odsotnost nasprotij med vero in razumom. V kontekstu iskanja celovitosti posebno mesto zaseda želja po vnovični edinosti med vzhodnim (pravoslavnim) in zahodnim (katoliškim) delom iste vesoljne Cerkve. Ekumenski naboj njegove misli temelji na še vedno obstoječi mistični edinosti med vzhodnim in zahodnim delom, ki se kaže v priznavanju Jezusa Kristusa kot pravega Boga in pravega človeka (Bogočloveka) ter nadaljevanju skupnega apostolskega nasledstva njune hierarhije. Solovjov svojega ekumenskega razpoloženja ne razume v smislu odhoda iz Ruske pravoslavne cerkve, temveč kot zedinjenje obeh delov cerkva v istem Kristusovem mističnem telesu na zemlji pod vodstvom rimskega škofa oziroma papeža, kar bi pravzaprav pomenilo razširitev in prenovitev obstoječe Katoliške cerkve. V tem pogledu Solovjov organiziranost obstoječe Katoliške cerkve sprejema tudi kot pragmatični temelj družbenega udejstvovanja proti vse močnejšim »protikrščanskim silam«. V takratni dobi naj bi bila tovrstno sintezo sposobna vzpostaviti »povezovalna« ruska kultura, za katero naj bi bilo značilno tako sprejemanje »najboljših izkušenj« tujih narodov kakor tudi še ohranjena vera v Boga s čutom za iskanje resnice.
Kritičnost do Homjakova in hvaljenje Solovjova
Franc Grivec se v svojem članku z naslovom »O teologiji A. S. Homjakova«, objavljenem leta 1934 v Bogoslovnem vestniku, znanstveni reviji ljubljanske Teološke fakultete, kakor tudi pri obravnavi drugih ruskih mislecev, posveča skoraj izključno njegovi ekleziologiji. Posebej omenja njegov življenjski zgled, s katerim je krščanstvu priboril ugled med takratno rusko laiško inteligenco, ki si pred tem ni predstavljala, da bi bilo pravoslavje lahko združljivo z visoko izobraženostjo porajajoče se meščanske družbe. Po drugi strani pa slovenski raziskovalec svari pred »senčno« razsežnostjo slovanofilstva: predsodkov polno protikatoliško usmeritvijo. Korenina protikatoliške drže naj bi bilo prepričanje o mesijanskem poslanstvu Rusije pri rešitvi krščanstva pred širjenjem sekularne miselnosti, juridično-racionalnega katolištva in notranje izpraznjenega protestantizma. Ko so katoliki v prid urejeni cerkveni organizaciji uvedli monarhično vlogo papeža in v nikejsko-carigrajsko veroizpoved vključili besedno zvezo filioque, so s tem, sodeč po Homjakovu, »zavrgli svobodo, da bi rešili edinost«, medtem ko so protestantje v svojem uporu proti gospodovalnosti Katoliške cerkve »zavrgli edinost, da bi rešili svobodo«. Krščanski Vzhod pa je medtem v polnosti ohranil načelo svobode in edinosti ter se po razkolu med Rimom in Konstantinoplom sredi 11. stoletja »pomladil« s pridobitvijo velikega dela slovanskih dežel. Grivec je nadalje še bolj kritičen do stališča slovanofilske teologije, kjer krščanska resnica ni v domeni razuma, temveč izkustva medsebojne ljubezni in božje milosti, ki ustvarja zbornost cerkve in omogoča ohranjanje čistosti vere. Tu naj bi preprostemu ljudstvu kot nosilcu »konservativnega načela« pripadalo poslanstvo ohranjanja pravovernosti, kar pomeni, da so škofje na cerkvenih zborih zgolj zastopniki vere svojega ljudstva. Slovenski proučevalec tako misel Homjakova umešča v kontekst pravoslavja kot celote, ki nima enovitega hierarhičnega vodstva in je razcepljeno na posamezne regionalne ali nacionalne cerkve.
Članek »Vladimir Sergejevič Solovjev«, ki ga je Grivec objavil leta 1917 v slovenski katoliški intelektualni reviji Čas, predstavlja prvo celovitejšo osvetlitev omenjenega ruskega misleca v slovenskem jeziku. Gre za jedrnato besedilo, v katerem avtor bralca seznanja z življenjsko potjo in idejami Solovjova, »preroka cerkvenega zedinjenja«. Mogoče je opaziti, da Grivec v tem besedilu filozofski in pesniški plati Solovjova ne namenja posebne pozornosti, saj rdečo nit predstavlja njegova ekleziologija in s tem povezano vprašanje (ponovne) edinosti med Katoliško in Pravoslavno cerkvijo. Grivec ob razlaganju Solovjova poudarja, da Pravoslavna cerkev sama po sebi ne uči herezij, saj za uradno doktrinarno avtoriteto priznava zgolj sedem vesoljnih cerkvenih zborov iz prvega tisočletja krščanstva, ki jih sprejema tudi katoliška stran. Poleg tega se za njimi niso odvijali novi cerkveni zbori, ki bi jih Pravoslavna cerkev razglasila za vesoljne. Tako naj bi veljalo, da so vse doktrinarne izjave proti Katoliški cerkvi zgolj zasebno mnenje posameznih pravoslavnih teologov ali teoloških šol, katoliška stališča, zlasti spor okoli filioque, tj. glede izhajanja Svetega Duha iz Sina, pa naj bi bil del pričakovanega »dogmatičnega razvoja«, ki ga Pravoslavna cerkev prav zaradi ločenosti od Rima, odsotnosti enotne avtoritete, ki bi lahko zastopala v imenu vseh svojih članov, in razdrobljenosti na regionalne ali nacionalne cerkve ni bila sposobna nadaljevati. V tem besedilu se Grivčeva recepcija Solovjova kaže kot že izoblikovana. Grivec v poznejših besedilih Solovjova resda osvetljuje z obširnejšimi razlagami, a svojega dojemanja in vrednotenja ruskega misleca v bistvenem ne spreminja.
Dostojevski v luči Solovjova
V obsežnem in primerjalnem članku »Fjodor Dostojevskij in Vlad. Solovjev«, ki je bil leta 1931 objavljen v Bogoslovnem vestniku, Grivec velikega ruskega misleca zopet obravnava predvsem kot ekleziologa, in sicer zagovornika cerkvene edinosti s pomočjo vrnitve Pravoslavne cerkve v Katoliško. Ekleziološko razsežnost prenaša tudi na pisatelja Dostojevskega in mu, podobno kakor Solovjovu, pripisuje »preroško intuicijo«. Kljub visokemu vrednotenju Dostojevskega kot pisatelja Grivec poudarja, da imajo njegova literarna dela v sebi »velike duhovne nevarnosti«. Vsakemu bralcu njegovih del naj ne bi bilo dano, da bi se po tako globokih dvomih in padcih, kakršne prikazuje ruski pisatelj in kakršne je izkusil tudi sam osebno, zmogel dvigniti h »Kristusovi luči«. Grivec dodaja, da je pristno krščansko sočutje do vseh ponižanih in družbeno izločenih vendarle najsvetlejša stran Dostojevskega. Temeljno krščansko usmeritev in obenem interpretativno odprtost njegove literature podkrepi z ugotovitvijo, da Dostojevski svoje junake postavlja drugega proti drugemu, kar jim omogoča razpravljati o »najvišjih vprašanjih« (Bogu, svobodi, zlu, sreči človeštva ipd.), nakar sledi jedro njegove umetnosti, ki je »ognjevita borba idej«. S to ugotovitvijo je slovenski raziskovalec že napovedal »polifoničnost« romanov Dostojevskega, o čemer je pozneje obširno pisal znameniti ruski literarni teoretik Mihail Mihajlovič Bahtin (1895–1975).
Grivec v študiji o Dostojevskem in Solovjovu izpostavlja zlasti dva vidika: na eni strani prijateljske vezi med obema Rusoma, plodovitost njunega intelektualnega dialoga in »preroško« napoved ruske družbene katastrofe v podobi (komunistične) revolucije; na drugi pa relevantnost Dostojevskega z vidika katoliške teologije takratnega časa. Ideje ruskega pisatelja, izražene bodisi v njegovih literarnih delih bodisi publicističnih ali dnevniških zapisih, so za Grivca zanimive toliko, kolikor omogočajo povezanost z idejami Solovjova kot glasnika cerkvene edinosti. V tem pogledu slovenski proučevalec zavrača »subjektivistično bogoslovje« Dostojevskega, ki je nagnjeno k ruskemu verskemu nacionalizmu, obsojanju vsega, kar prihaja od zahodnega krščanstva, in zmanjševanju pomena cerkvene hierarhije ter razumskega poglabljanja v verske resnice, skladnega s cerkvenim izročilom. Čeprav pri Dostojevskem ceni iskrenost misli in globoko vero v Kristusa, njegovo povzdigovanje mesijanske vloge ruskega naroda in zavračanje katolištva ocenjuje kot »tragedijo«, tako zanj samega kakor tudi za Rusijo, ki pa naj bi jo presegel edino Solovjov. Zato se Grivec čudi, kako je lahko tako velik »človekoljub« ponavljal tako ostre obsodbe katolištva, ki se najspretneje odražajo v povesti o »velikem inkvizitorju« romana Bratje Karamazovi.
Članek »Od sv. Tomaža Akvinskega do Vladimira Sergejeviča Solovjeva«, ki je bil objavljen leta 1960 v Zborniku Teološke fakultete, nasledniku revije Bogoslovni vestnik, predstavlja kronološki in vsebinski zaključek Grivčevega proučevanja ruskega misleca. Kljub splošnemu odobravanju Grivec opozarja, da je bil Solovjov že od mladosti pod vplivom nemške idealistične filozofije in predstave o »svetovni duši« oziroma Sofiji, ki je zamegljevala njegovo prizadevanje za cerkveno edinost, dodatno pa ga je obremenjevala ideja ruskega krščanskega imperija. Za ekleziološko najbolj domišljeno besedilo Solovjova označuje razpravo Veliki spor in krščanska politika, v kateri naj bi ruski mislec poudaril razliko med nespremenljivo versko resnico o Petrovem prvenstvu in med zgodovinskimi oziroma človeškimi slabostmi posameznih papežev. Obravnavano Grivčevo besedilo je pomenljivo zato, ker ekleziologijo Solovjova umešča v širši kontekst katoliških prizadevanj za doktrinarno in pravno zedinjenje pravoslavja s katolištvom – od koncila v Lyonu leta 1274 in florentinskega koncila leta 1439 vse do papeža Leona XIII. (1878–1903) in lastne sodobnosti. Na tak način Solovjova razglaša za katoliškega misleca, ki je del večstoletnega uniatskega gibanja. Še več, s takšnim pristopom Grivec uokvirja tudi svoje dolgoletno proučevanje Solovjova, saj ga vseskozi dojema prav v luči lastne podpore uniatskim nazorom in slovanskivzajemnosti.
Podkrepitev uniatskega gibanja
Na podlagi analize Grivčevih del je smiselno poudariti, da predstavlja obravnava modernih ruskih religioznih mislecev, kakršni so bili Homjakov, Solovjov in Dostojevski, eno od nosilnih tem v ustvarjanju slovenskega raziskovalca. Navedena ugotovitev še toliko bolj velja za Solovjova, ki se mu je Grivec posvečal skozi svoje celotno akademsko udejstvovanje, od zgodnjega obdobja na začetku 20. stoletja vse do poznega obdobja v šestdesetih letih. Grivčeva obravnava ruskih mislecev, ki jo je v slovenskem akademskem prostoru mogoče razglašati za pionirsko, ima še dve ključni značilnosti: raziskovalec se pretežno posveča njihovi ekleziologiji ali (v primeru Dostojevskega) vsaj krščanski razsežnosti njihovih idej, vse to pa vrednoti v luči prizadevanja za edinost kristjanov, združenih v eni vesoljni skupnosti, ki je v Grivčevem primeru Katoliška cerkev. Zaradi tega sledi, da Grivčeva teološka in katoliška težnja »izpodrivata« Grivca kot zgodovinarja in filologa, s čimer slabita celovitost in uravnoteženost njegovih raziskav. Ekleziologija mu v razmerju do pravoslavne ali s pravoslavjem povezane misli služi kot tista veja teologije, s katero je mogoče najlažje ugotavljati podobnosti in razlike med katoliškim in pravoslavnim krščanstvom, zlasti glede vprašanja papeškega prvenstva, obenem pa odpira možnosti za utemeljevanje (ponovne) cerkvene edinosti. Grivčeve erudicije tako ni mogoče ločevati od Grivca kot ekleziologa in katoliškega duhovnika svojega časa.
Tako kot je Solovjov skozi svoje ustvarjanje odražal za takratno rusko visoko kulturo neobičajno dialoško odprtost do katolištva, je tudi Grivec gojil razumevajoč odnos do pravoslavja, med drugim je pri objektivnih dogmatičnih razhajanjih dosledno upošteval družbenozgodovinske spremenljivke. Tovrstna dela kljub dosledni zavezanosti katoliškemu stališču opredeljuje pohvalno vrednotenje iskrene iskalske vneme, teoretične svežine in življenjske moči obravnavanih ruskih avtorjev. V primeru Homjakova izpostavlja, da je »velik mislec«, a še večji v življenjskem zgledu. Dostojevskega prikazuje kot najglobljega psihologa med ruskimi pisatelji, katerega najsvetlejša plat je krščansko sočutje do vseh ponižanih. Solovjovu pa vzneseno pripisuje položaj največjega ruskega filozofa in glasnika cerkvene edinosti ter ga obenem razglaša za katoliškega misleca, ki je del večstoletnega uniatskega gibanja. S teološkega vidika je najbolj povedna in drzna Grivčeva podpora stališču Solovjova, da je uradna pravoslavna dogmatika zaradi svoje pravne »okamenelosti« v temelju skladna s katoliško, pomembnejše razlike pa naj bi izhajale iz posameznih neobvezujočih teoloških mnenj, ki so se na krščanskem Vzhodu uveljavila zaradi zgodovinskih okoliščin. Smiselno je izpostaviti, da celotna Grivčeva obravnava ruskih religioznih mislecev 19. stoletja odraža njegovo bolj ali manj odkrito željo po tem, da bi slovenski kulturni prostor in (srednjeevropska) Katoliška cerkev tistega časa globlje spoznala, delno pa tudi prevzela nekatere duhovne uvide omenjenih avtorjev in s tem obogatila svojo lastno istovetnost ter »ustvarjalno moč« v razmerju do vse močnejših sekularnih tokov pod okriljem tako liberalnih kakor tudi socialističnih idej. ×
Vsebina tega prispevka je del temeljnega raziskovalnega projekta »917 – Slovenska intelektualna zgodovina v luči sodobnih teorij religije: od ločitve duhov in kulturnega boja do komunistične revolucije«, ki ga financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije (ARRS) iz državnega proračuna.