Fundamentalni dolgčas

Četudi je dolgčas splošen človeški pojav in tako rekoč univerzalno eksistencialno izkustvo, pa bomo kmalu naleteli tudi na take vrste »dolgočasneža«, ki se pač nikoli ne dolgočasi. V tem zanikanju je namreč Kierkegaard začel graditi svojo »teorijo« dolgčasa, ki ne dopušča »nobene« izjeme. Kot pravi Ali – ali: »Izkušeni ljudje trdijo, da je zelo pametno začeti z načelom. Jaz jim to priznavam in začenjam z načelom, da so vsi ljudje dolgočasni. Ali bi se moral pojaviti kdo, ki bi hotel biti zadosti dolgočasen, da bi mi v tem nasprotoval?« To načelo, čeprav na videz samo provokativno, pa vsebuje zrno resnice v tem, da je tisti, ki se nikoli ne dolgočasi, morda največji dolgočasnež. Tu pridemo do pripoznanja »prek ovinka«: če se nekdo morda res nikoli ne dolgočasi, pa bo resnico dolgočasja lahko prepoznal tako, da dolgočasi druge. Zato obstaja precejšnja možnost, da bo tudi ta slej ko prej ponovil Kierkegaardovo neskončno sodbo.
Tako so nekateri največji filozofi, kadar so spregovorili o tem tako zelo podcenjenem in »sramotnem« občutju, ki je danes pod budnim moralističnim in okrutnim nadjazovskim očesom privzelo nenehno samokaznovalno slabo voljo, zgoraj omenjeno zanikanje pripisovali prej neumnosti kot pa kakšni vitalni polnosti biti, še več, kot po pravilu so se nagibali celo k »ontologizaciji«, »vselejšnjosti« ali ubikvitarnosti dolgčasa. Izpostavimo le nekaj opažanj, ki nedvomno kažejo na močno dovzetnost filozofov za dolgčas: za Schopenhauerjevo »pesimistično« vizijo sveta je naše življenje »neprestano zadrževano umiranje, nenehno odlagana smrt, in nenazadnje je tudi živahnost našega duha neprestano odrivano dolgočasje«, tako »da potem, ko je človek vse trpljenje in vse muke prestavil v pekel, ni za nebesa ostalo nič drugega kot dolgčas.« Kierkegaard: »Bogovi so se dolgočasili in so ustvarili ljudi. Adamu je bilo dolgčas zato, ker je bil sam, potem sta se skupaj dolgočasila Adam in Eva; potem so se dolgočasili Adam, Eva, Kajn in Abel en famille, potem so se na svetu namnožili številni narodi, pa so se ljudje dolgočasili en masse.« Nietzsche: »Stari Bog, povsem ‘duh’, povsem višji svečenik, čista popolnost se veselo sprehaja po svojem vrtu: edinole dolgočasi se. Proti dolgočasju se celo bogovi borijo zaman. Kaj napravi? Iznajde človeka – človek je zabaven … A glej, tudi človek se dolgočasi.« Kant trdi, da bi se Adam in Eva, če bi ostala v raju, dolgočasila …

Kontinuiteta niča

Poleg vseh teh semifilozofskih »uvidov« moramo navesti vsaj še literarni odlomek Alberta Moravie iz knjige Dolgčas; tu se pisatelj iz ljubega dolgčasa odloči napisati svetovno zgodovino dolgčasa in opisati dolgočasnost svetovne zgodovine, ki pa generira še več dolgčasa, v katerem sam avtor nazadnje »utone«. Moravia tako piše »načrt o svetovni zgodovini, ki naj bi temeljila na dolgčasu. Toda napisal sem samo prve strani […]. Na začetku je bil torej dolgčas, ki mu po domače pravimo kaos. Ker ga je mučil dolgčas, je Bog ustvaril zemljo, nebo, vodo, živali, rastline ter Adama in Evo. Toda ta sta se tudi dolgočasila v raju in sta zato pojedla prepovedan sad. Bog pa se ju je naveličal in ju napodil iz paradiža. Kajn se je naveličal Abela, pa ga je ubil. Noe se je preveč dolgočasil, pa je izumil vino. Bog se je tako naveličal ljudi, da je naredil vesoljni potop in uničil svet. Toda ker so ga poplave in večno deževje preveč dolgočasile, je spet vrnil lepo vreme. In tako naprej. Velika cesarstva, egipčansko, babilonsko, grško in rimsko so nastala zaradi dolgčasa. Ker je poganstvo že hudo dolgočasilo ljudi, so se domislili krščanstva. Ko so se naveličali krščanstva, so si omislili protestantizem, zaradi dolgočasne Evrope so odkrili Ameriko, dolgočasni fevdalizem je pripeljal do francoske revolucije, dolgočasni kapitalizem pa do ruske. […] Ne spomnim se več dobro, toda zdi se mi, da s svojo zgodovino nisem prišel veliko dlje od [izredno] natančnega opisa pošastnega dolgčasa, ki je v raju mučil Adama in Evo, in do ugotovitve, da je prvi človeški par zaradi tega dolgčasa storil smrtni greh. Tedaj sem se naveličal še sam in tako je tudi moja svetovna zgodovina padla v vodo zaradi dolgčasa.«
Pisatelj, ki se neizmerno dolgočasi, se že po nekaj straneh naveliča pisati o tistem, o čemer piše, spet je podlegel dolgčasu. Tu seveda ne moremo spregledati komičnega vložka; – kolikor dolgčas »vselej že« generira samega sebe, tu ni ne konca ne kraja, kajti sámo prizadevanje, da se ne bi dolgočasili, proizvede prav »notranji presežek« samega dolgčasa, zato Moravia končno podleže pravi metafiziki dolgčasa, kar je Kierkegaard filozofsko izrazil takole: »Dolgočasje, neizčrpnost, je namreč kontinuiteta v niču […]. Če namreč odstranimo vsa etična določila zla in uporabimo le metafizična določila praznine, dobimo trivialno, iz katerega ni težko izvleči komične plati.« Ker torej pisatelj Moravia pri opisu dolgčasa »uporablja« le »metafizična določila praznine«, nujno tudi sam vznikne kot »določilo praznine« in tako pristane v sami »kontinuiteti niča«: v neskončnosti dolgočasenja …

Filozofski spoprijem z dolgčasom

A obstaja tudi povsem drugačen, strogo filozofski spoprijem z dolgčasom, spoprijem Heideggerja, ki se v svojih freiburških predavanjih (v zimskem semestru 1929/1930) Temeljni pojmi metafizike: svet, končnost, osamljenost te problematike loti z vso metafizično resnobo. Njegova eksistencialno-ontološka analiza je namreč v tem fundamentalnem razpoloženju (Grundstimmung) našla nič manj kot »svetovnozgodovinsko usodo biti«. Tesnobi iz Biti in časa tu torej pridruži še dolgčas kot eno glavnih eksistencialnih razpoloženj in, še več, zanj je dolgčas šele pravi »iniciacijski dogodek metafizike«, s katerim se v svojem pismu Jaspersu zoperstavlja zoprnemu učenjaštvu svoje dobe: »V Freiburgu bom lahko znova preizkusil, ali je tu kaj filozofije ali pa se vse porazgubi v učenosti.« Omenjena predavanja kronološko neposredno sledijo predavanjem Kaj je metafizika?, kjer že izreče: »To globoko dolgočasje, ki se kot nema megla vlači sem in tja po prepadih tubiti, pomika skupaj vse reči, ljudi in kogarkoli z njimi vred v neko značilno ravnodušnost. To dolgočasje razodeva bivajoče v celoti.« Ta stavek nato večkrat emfatično ponovi tudi v Temeljnih pojmih metafizike.
Dolgčas je torej nekaj, kar zadeva »bivajoče v celoti«, kar zadeva ravnodušnost, ki jo lahko razumemo na dvojen način: če dolgočasje »razodeva bivajoče v celoti«, moramo v prvem koraku postati ravnodušni, indiferentni do »posvetnih razlik« (kot pravzaprav brezrazličnega in »uniformnega« načina biti), ki so za Heideggerja prav najbolj dolgočasne in tako ravnodušne do velikih vprašanj biti in smisla. Kolikor se torej v ontičnem ne dogaja nič posebnega, smo tu priča samim praznim »dogodkom«, ki zgolj prikrivajo prava metafizična vprašanja, pravo dogajanje (filozofsko, če hočemo); zato se Heidegger v svoji tipični drži, da ontična kriza zgolj prikriva bolj temeljno ontološko krizo, ne spušča v splošno stanje tedanje dobe, v gospodarsko krizo in splošen obup, temveč svojo analizo raje usmeri proti sámi ravnodušnosti do »velikih vprašanj«, v kateri šele vidi krizo duha časa – ravno zato je treba ta dolgočasni način biti – paradoksno – šele »prebuditi«. Da bomo tako šele lahko izkusili »veliko stisko« in obremenitev tubiti, nas želi veliki »karizmatik filozofije«, če uporabimo označbo Safranskegam »prebuditi« iz ontičnega sna, v katerem je življenje postalo prelahko: »Samo tisti, ki si resnično lahko naložijo breme, so svobodni.« »Vsakdo med nami je služabnik sloganov, privrženec programov, toda nihče ni skrbnik notranje veličine tubiti […].«

Od površinskega h globokemu dolgčasu

Heidegger tako v predavanjih svojo dobo nagovarja od znotraj in napoveduje veliki iniciacijski trenutek, ko sredi freiburške avdience demonstrira sámo intenzifikacijo in z njo prehod od vsakdanjega, površinskega k fundamentalnemu, globokemu dolgčasu, kjer naj bi tubit stopila na pot postajanja tega, kar je, in kjer naj bi trčila sama nase v tistem niču, v katerega se je iztekla že njegova predhodna analiza tesnobe. Po tej divji poti tako spet pride do ontologije niča, ki hkrati razkriva njegovo željo po pristnosti, s katero je vselej enačil filozofski dogodek. Pa vendar – in še preden povemo kaj več o tej nemara najbolj izčrpni filozofski analizi dolgčasa – ali se tu ne zdi povsem umesten Adornov pridržek, da v tem in siceršnjem Heideggerjevem stremljenju k »pristnosti«, ki hoče veljati za »samolastno«, ne pademo v govorico, ki bi jo lahko imeli za ideološko? »Če bi neideološko imenovali tisto mišljenje, ki ideologijo približuje mejni vrednosti Niča, tedaj bi bil Heidegger neideološki. Toda njegova operacija postane s pretenzijo, da odpira smisel tubiti, ponovno ideologija […].«
Je torej mogoče reči, da je Heidegger z eksistencialno analizo dolgčasa (in tesnobe) v svoji advokaturi niča, kolikor z negacijo »ontičnega smisla« (kot nekega »nezavednega dolgočasja«, kot bi lahko rekli) razpira višji smisel tubiti na sami »mejni vrednosti Niča«, »ponovno ideološki«? Je v tem poskusu, ki se je sicer zgodil še pred njegovo ontično afero, mogoče spet videti samo »apolitično« ideološko držo filozofa, po kateri se je treba vzdržati sleherne družbenopolitične participacije, še bolj pa utvare njenega spreminjanja in revolucioniranja, kot je to poskušal z »vzponom iracionalizma« prikazati Lukács ne samo za Heideggerja, temveč za celo verigo filozofov (od Schopenhauerja, Kierkegaarda do Nietzscheja in številnih drugih) pretežno – šablonsko rečeno – »eksistencialistične« usmeritve in tako imenovane »filozofije življenja«? Sta ta »meščanska iracionalistična mistika« (ki jo je Lukács očital pravkar omenjenim) in padec v filozofijo mita s »posredno apologetiko« res prikrivala le filistrstvo, ki je pripravljalo pot nacionalsocializmu, ali pa Lukács nemara pretirava?
Kasneje, kot da bi obstajala »dva Heideggerja«, se Heidegger vsekakor je vpletel v politično, in sicer predvsem v utvari temeljitega »revolucioniranja« in »preobrazbe« družbenega tkiva, pri tem pa je, kot je znano, hitro trčil ob lastno zmoto, za katero mu je bilo žal le zato, ker je ni predvidel. Nato se je hitro vrnil k svojemu filozofskemu »filistrstvu« biti in niča.

Ontološki dolgčas?

Razprava o dolgčasu seveda velja za eno od njegovih velikih ontoloških nalog; za to operacijo pa je tipično, da v prid esencialnosti ontološke biti vpelje absolutno ontično redukcijo, anulacijo smisla, ki jo lahko razumemo takole: vse dokler participiramo v dolgočasnih stvareh sveta samih, smo oropani »smisla« fundamentalnega dolgčasa. Rečeno nekoliko kvaziaforistično, dokler smo del našega zunanjega sveta, smo prikrajšani za lastno tubit, zato hoče Heidegger, če še enkrat poudarimo, s fundamentalnim dolgčasom demonstrirati »veliko stisko« tubiti, kolikor je ta odtujena v ontičnem slepilu. Ker nas prav vsakodnevno dejavno življenje najbolj »uspava«, se moramo zbuditi iz sna ontičnih iluzij, ki prikrivajo skrb tubiti za samo sebe. Vendar na to »prebuditev« naletimo v nekem dvoumju, ker je to, kar je treba prebuditi, to, kar spi, odsotno in hkrati »je že tu«. Razpoloženje je »že tu« in hkrati »ni tu«, kot se izrazi Heidegger, prav to pa velja za dolgčas, ki včasih zmotno velja za neko ne-razpoloženje, Heidegger pa, nasprotno, vztraja, da je to eksistencialno »nerazpoloženje« šele najmočnejši izraz razpoloženja.
Mar se z vsakdanjo govorico »nič mi ni« ne prepuščamo prav temu dvoumnemu razpoloženju, za katerega se implicitno vendarle zaslepimo s tem, ko ga v isti sapi degradiramo zgolj na običajno (pasivno) razumevanje nerazpoloženosti? Tako da ta »nič mi ni« vselej govori samo o tem, da »pač nismo za nobeno rabo«; zato Heidegger tu vidi priložnost »drugačnega pogleda«, v katerem se razpira možnost za protisilo, kjer je subjekt (tubit) v tej praznini brutalno napoten na »samega sebe«. Povsem banalno rečeno: tudi (ali šele) ko se absolutno dolgočasimo, se nekaj dogaja, ali drugače, (šele) ko se subjekt absolutno dolgočasi, se (lahko) odpre sama možnost preizpraševanj po biti in smislu.
Če torej heideggerjevska intuicija praznim dogodkom bivajočega zoperstavlja »pravo« ontologijo dolgčasa, pa ta seveda ni nič manj problematična. Je sploh mogoče postaviti distinkcijo med »običajnim« in »fundamentalnim« dolgčasom, če slednji vso silo preobrata črpa iz prvega? Mar ni Heideggerjeva zmota v tem, da mu ontično dolgočasje služi le za to, da bi ga suspendiral in s tem inavguriral sam ontološki smisel? Avtentičnost zato vselej potrebuje neavtentičnost, iz katere prva črpa svoje »resurse«, svojo vprašljivo potentnost. Zanikani ontični dolgčas namreč odpira sámo dvoumje ontološkega dolgčasa, ker temu, kar ni zmožno poimenovati dogodka, še ne moremo reči »ontološko«. Ali pač? Gre torej za neko igro, za katero je treba šele presoditi, ali je kaj več kot le igra besed, ki se poigrava z omedlevanjem in vznikom sebstva. Ta igra je predvsem poigravanje s smislom, za katerega večinsko mnenje zdravorazumsko soglaša, da v dolgčasu ugasne.
Toda dolgčasu kot odsotnosti smisla se je zoperstavil prav Heidegger, ki je pravilno uvidel, da je ta naš ubogi smisel le simptom neke prevečnosti, zato zahteva Smisel onstran male igre (ontičnega) smisla, s tem pa trčimo na protislovje, ker je poskušal ontično krizo prevladati z avtentičnostjo tubiti, ki hoče biti tu onstran sebe in tostran Biti. Hoče nekaj (ki vselej predpostavlja neki ontološki nič), skozi kar se mora v svoji »fenomenološki redukciji« šele prebiti. V tej redukciji pa je prepuščen zgolj niču, iz katerega črpa svojo romantično dogodkovnost. Zakaj romantično? Ker ta lahko izreka sámo odsotnost dogodka, to odsotnost pa je, kot je hotel prikazati Adorno, Heidegger poskušal zabrisati z »ideološko« govorico smisla tubiti, ki ni usmerjena samo proti nični zunanjosti, temveč ima prej vlogo mašila, iz katerega se samolastna govorica ni zmožna prebiti. Je po vsem tem ontološki dolgčas le oblika mašila, le »eksistencialistična« besedna igra? Oglejmo si torej podrobneje to Heideggerjevo izvajanje.

Oblike dolgočasenja

Heidegger začne z najbanalnejšo obliko dolgočasenja:[1] ko na primer na postaji nestrpno čakamo, da pride vlak, čas nikakor noče miniti, čas se vleče. Tu ne moremo reči, da je dolgočasna sama postaja. Kar nas tu dolgočasi, je sama situacija, v kateri smo se znašli, če pridemo na postajo prezgodaj. Skratka, tu preganjamo dolg-čas v najbolj običajnem pomenu besede – kot preganjanje samega časa, ko nimamo kaj početi, in tudi če se poskušamo na vsak način »zamotiti« s kakšno »zaposlitvijo« (oprezanje za drugimi, večinoma nekoncentrirano branje itd., nič ni tu važno), zgolj čakamo, da pride vlak, katerega prihod nas spet potegne v neko »dogajanje« in tako prekine »odvečni« čas, ki smo ga »prisiljeni« prenašati.
Drugi in nemara nekoliko bolj zanimivi primeri, ki še spadajo v prvo, najbolj »površno« obliko dolgčasa, so denimo knjiga, ki jo beremo, oseba, ki nas dolgočasi, predavanje, ki ga poslušamo: če imamo tu sicer opravka s konkretnim objektom, pa obenem že ne moremo povsem nedvoumno določiti vira svojega dolgočasenja. Lahko še tako trdimo, da je neka knjiga dolgočasna ali predavanje moreče, pa sem po drugi strani vselej jaz tisti, ki se dolgočasim. To ne pomeni, da sta knjiga ali predavanje dolgočasna na sebi (saj sta lahko za marsikoga zelo zanimiva in nedolgočasna), temveč sem vselej jaz tisti, ki to »nenasebnost« sprevračam v »nasebnost«, tako da se nikoli ne dolgočasim povsem »objektivno«. Knjiga in predavanje sta pač suhoparna samo zame. Že v tej prvi obliki lahko hitro vidimo, da moje (ne)razpoloženje nikoli ni niti objektivno niti povsem subjektivno, temveč pripada kategoriji »objektivno-subjektivnega«. Četudi lahko za svoje dolgočasje okrivim nekaj zunanjega, pa ga izkušam »od znotraj«: naj se torej še tako pritožujem, najbolj se pri tem dolgočasim prav jaz sam.
Druga oblika, kjer se stvari še malo bolj zapletejo, je, ko sem na primer (Heideggerjev primer, ki se mu precej posveti in h kateremu pristopamo s precejšnjo mero interpretativne svobode) povabljen na večerjo, kjer so stvari lahko prav »prijetne«, pogovor, v katerega se zapletem, dobra hrana itd., vse je lahko prav kratkočasno, brž ko pa se vrnem domov, ugotovim, da sem se konec koncev ob vsem tem le neskončno dolgočasil. Tu ne gre samo za to, da »vira« ne moremo več nedvoumno identificirati, kar se nam je sicer zgodilo že v prvem »modusu« dolgočasenja, temveč za to, da če sem prej še lahko »okrivil« nezanimivo knjigo ali suhoparno predavanje, pa zdaj ni več ničesar, nad čimer bi se lahko pritoževal: tu je na videz zadoščeno formalnim kriterijem kratkočasenja; in četudi ne morem zanikati dejstva, da sem pri vsem tem pokazal vsaj nekaj »angažmaja« in da sem bil v pogovor nesporno vpleten, pa se to kratkočasenje vendarle izkaže za dolgočasno. Tej drugi obliki Heidegger že pripiše neko »globino«, v kateri lahko izrečem le nedoločni »ne vem, kaj je tisto, kar me je dolgočasilo«, kjer se že razživi s svojo ontološko terminologijo in kjer že začutimo prvo oglašanje tubiti.
Če imamo torej v prvi obliki opravka z nekim določnim objektom ali dogodkom (knjiga, predavanje itd.), pa imamo tu le nedoločni nekaj: ne vem povsem določno, kaj je tisto, čemur bi lahko pripisal vzrok svojega dolgočasja. Seveda lahko še naprej vztrajam in si rečem, da kljub svojemu »angažmaju« pri večerji nisem bil »popolnoma prisoten«, da sem, kot se pač spodobi, vse lepo zaigral in slepil tako druge kot samega sebe, v resnici pa sem komaj čakal, da se vse skupaj konča. Vseeno pa si moram priznati, da ne vem povsem natanko, zakaj je bilo vse skupaj skoraj nevzdržno, če pač nočem zapasti kierkegaardovski neskončni sodbi »vsi ljudje so dolgočasni«. V tej drugi situaciji, ko nikakor ne morem določiti vira svojega nelagodja, torej že vznikne neki nezvedljiv »situacijski presežek«. Zgoščeno rečeno: nič. Nič ali »nič sveta« (če z nekoliko pretiravanja uporabimo terminologijo iz Biti in časa) tako rekoč sredi »prijetne večerje« prodre v same globine Heideggerjeve tubiti; vso čast ji posveti z analizo tretje, najgloblje oblike, kjer nas ne dolgočasi ne to ne ono, nobena stvar, temveč kar Stvar sama: »ono nas dolgočasi«. V nedoločnem es se naznanja anonimnost tega najglobljega dolgčasa, v katerem je subjektivnost brutalno napotena sama nase. Tu nas namreč ne dolgočasi več nekaj (v smislu stvari), niti ne gre za to, da bi se znašli v neki situaciji, temveč se nekdogloboko dolgočasi, ko se nekega »nedeljskega popoldneva sprehaja po ulicah velikega mesta.«
Situacija je skrajno neopredeljiva, vendar tega »splošnega primera« (ki ga poda Heidegger – in četudi pravi, da za to tretjo obliko pravzaprav ni več mogoče podati »primera«, pa mu ta služi kot minimalna ponazoritvena opora) ne omeni kar tako, kar lahko hitro vidimo, če ga umestimo v strukturo celotne razprave, ko filozof s postopno »redukcijo vsakdanjosti« (ki jo obenem intenzivira) prodira vse globlje in globlje v prazno prostorje tubiti. Čeprav ta »primer« sicer ne ponazarja več ničesar, pa je obenem umeščen v najbolj splošni in vsakdanji miljé: »sprehajam se po mestu in se neskončno dolgočasim«. Tu seveda ne gre samo za to, da za skrajno obliko dolgčasa ni mogoče podati verodostojnega konkretnega primera, temveč je treba v tej »situacijski splošnosti« prepoznati prav primer fundamentalnega dolgčasa po Heideggerjevem okusu, ko v tej minimalni ponazoritvi (sprehajam se po mestu) uprizarja sam »solitarni« in »uposameznjeni« položaj človeka v svetu.
Na tem mestu je Heideggerju nedvomno treba priznati »smisel za dramatično stopnjevanje«: ko nagovarja freiburško avdienco, jo torej nagovarja tako, da napetost »narašča toliko bolj, kolikor bolj prazno je mesto, h kateremu usmerja mišljenje«, da bi tako »prebudil« njej lastno »zaspanost«, njeno lastno (»nezavedno«) dolgočasje. Poleg tega se Heidegger nikakor noče »profanirati« s kako antropologijo ali psihologijo in tako nasprotuje tako sami psihologiji ugodja kot vsem »naravnim« človeškim vzgibom, kolikor v tem slepem naravnem toku prepoznava zgolj simptom moderne uspavanosti; zato hoče to intenzivnost pripeljati do točke, v kateri se tubit zlomi in hkrati prelomi. Ta zlom je dvojen: če na eni strani prelomi z zunanjostjo »obstoječega« (smislom kot takim, v katerem tiči kontinuiteta zaspanih jazov), pa po drugi s tem afirmira prav anonimni in nedoločni es celote »vsega, kar je«, kjer subjekt paradoksno koincidira s samim seboj, vendar tako, da izkuša sámo praznino.
Kot zapiše Rüdiger Safranski: »V prvem dejanju se – vsakodnevno – zlivamo s svetom in nas svet izpolnjuje, v drugem dejanju se vse umakne v daljo, imamo dogodek velike praznine, trojno negativnost (ne-sebstvo, nični svet, brezodnosnost), v tretjem dejanju pa imamo vrnitev odmaknjenega, lastnega sebstva in sveta. Sebstvo in stvari postanejo tako rekoč ʻbivajočiʼ, dobijo novo intenzivnost.«

Čudno pomanjkanje razlike

Heideggerjev fenomenološki postopek, če povzamemo, je pravzaprav nadvse preprost: če imamo najprej opravka »s stvarmi« (naj bo to knjiga, predavanje ali tudi kak »pomemben kulturno-umetniški« dogodek itd.), smo lahko kaj hitro soočeni s tem, da nas te stvari »puščajo prazne« (čeprav bi to otopelost lahko pripisali tudi nam samim, pa ne smemo vselej popustiti patetičnemu očitku raznih »zanesenjakov«, tem »apostolom praznega navdušenja«). Precej tega današnjega časa, ki kar poka po šivih ob vsemogočih »projektih« in raznih »dogodkih«, nemara spada prav v to prvo obliko, kjer je dolgčas, če tako rečemo, še najbolj »sofisticirano primitiven«. V drugi obliki (čeprav gre lahko za še tako vsakdanjo situacijo) pa je meja med menoj in dogodki, ki se jim izročam, že nekoliko bolj »abstraktna«, kolikor sama meja (šibka diferencialnost smisla) med »menoj« in »drugim« počasi izginja; zato sem tu napoten na brezprizivno izkustvo praznine jaza, vendar tako, da hkrati izkušam tudi praznino drugega. Ta minimalna situacijska opora, »abstraktnost bivanja«, kjer še lahko vztrajajo »salonski levi«, pa povsem izgine v tretji obliki »fundamentalno-eksistencialnega« dolgčasa, ki »implodira v neke vrste večni in brezbarvni zdaj […]«.
V tej tretji obliki postanejo »stvari«, če tako rečemo, nepomembne in pomembne hkrati, tako da stvari za nas postanejo zanimive šele takrat, ko nimajo več nobenega »pomena«. Kot pronicljivo opazi Heidegger,naj bi stvari, ki nas obkrožajo, »v sebi« nosile ravno neko specifično razliko, neki »pomen«, pa vendar se nam vsakdanjost približuje v »čudnem pomanjkanju razlike«, tako da so »stvari« dolgočasne ravno zato, ker niso zmožne demonstrirati nobene razlike. Konec koncev tudi črna kronika popisuje le neskončno zaporedje istih[2] zgodb in večno istih »brezrazličnosti«, v katerih se pravzaprav nikoli ne zgodi nič res novega, zato lahko rečemo, da se najprej dolgočasimo zaradi »preobilja« stvari, kolikor ta »raznolikost« ni zmožna generirati nobenega »esencialnega pomena«, ki bi me lahko kakorkoli motiviral.
Zato moramo, če pač nočemo »umreti od dolgčasa«, na neki način »umreti« kot subjekti, hkrati pa Heidegger tu govori o »prebujenju« in o novi subjektivnosti, kar pove tako, da se »ravnodušnost stvari in skupaj z njimi nas samih« (»ravnodušnost«, ki je prvi »veliki korak« dolgčasa, kjer izgineva svet nepomembnih razlik) ne pojavi tako, da bi »kot požar prehajala od ene do druge stvari«, temveč pride do nje s prelomom, z »nenadnostjo«, z radikalnim obratom tubiti k sami sebi; s tem pa Heidegger zareže v sámo časenje tubiti, kamor je ujeto običajno razumevanje subjekta, ki temelji ravno na časovnosti, kontinuiteti tega, kar sem-bil-in-kar-še-bom, kamor se ujame vsako mišljenje »identitete« kot trajanja, kot trajne, kar je v osnovi kontinuiteta zaslepitve, zato je treba vpeljati »ontološki obrat« v samem razumevanju »identitete« kot časenja: dokler sem »običajni subjekt«, sem »žrtev časa«, kolikor se mi »pravo« sebstvo vselej izmika kot to časenje in kolikor nisem sposoben suspendirati svojega »psihološkega« jaza.

Ujeti trenutek

Mar ni ključna razlika med »psihološkim jazom« in »filozofskim jazom« natanko v tem, da prvi smisel svojega »sebstva« išče v kontinuiteti, v sebienakosti, medtem ko hoče drugi na vsak način »s časom«, ali rečeno drugače, s svojim »pravim jazom« ravno prekiniti? Filozofski jaz ne pozna »pravega jaza«, ni jaz v vsakdanjem pomenu besede, zato Heidegger lahko izreče, da je (filozofska) tubit »prelomljena«. Ta filozofski zlom je torej dvojen: če po eni strani prelomi s psihološkim jazom, hkrati »prelomi s samim časom«, kar vse lahko mislimo z nekim prehodom ali skokom od kronološkega dolgega-časa (Lange-weile) v kairični čas, k trenutku (der Augenblick), ki ga Heidegger naveže na nekoliko mistično zveneče »prebujenje« kot zasuk k »pravemu« mišljenju.
Kairos, trenutek, je tako neki »čas v času« ali čas, ki razcepi sam kronološki čas in tako vpelje zarezo v sam čas. Kairos torej z razliko od kvantitativnega kronosa označuje kvalitativno razsežnost, neki dogodek, če hočemo, ki je v tesni zvezi s krisis, krizo, preokretom, odločilnim trenutkom, kjer subjekt ne izkuša več samo trajanja kot »ubijanja časa«, se pravi dolgočasja v običajnem pomenu besede, temveč v tem trajanju trčimo na »protisilo«, ki jo poraja sam dolg-čas. S tega vidika dolgčas ni več samo negativen fenomen, kjer smo zgolj prisiljeni prenašati težo kronosa, temveč lahko tunaletimo na neko notranjo omejitev, na blokado trajanja, s katero je Heidegger naznanjal možnost preobrazbe tubiti. Tako je Heidegger, podobno kot Nietzsche, ki je v dolgčasu videl dolgo »predpripravo« za intenzivno delo, vztrajal pri tem, da to dvoumno razpoloženje v sebi vsekakor nosi tudi potencialno »dogodkovno« dimenzijo. Seveda po navadi dolgčas povezujemo ravno z »nedogodkom«, s tem, da se nikoli nič ne zgodi, da »Godot nikoli ne pride«, da je Godot ravno »metafora niča«, Heidegger pa vendar skuša tu vpeljati »obrat« natanko v tem, da v dolgčasu ne gre le za »praznino občutja« in za nenehni odlog (smisla ali za čakanje niča in nič čakanja), temveč da imamo vselej opraviti s samim »strukturnim dolgčasom«.
Ali če se vprašamo še malo drugače: kaj »strukturira« moj dolgčas, če se nikoli ne dolgočasim »kar tako«, temveč vselej v nekem razmerju do »stvari«, ki me obdajajo, do sveta, če hočemo? In mar ni treba videti glavne poante Beckettovega Godota ne toliko v tem, da je čakajoči subjekt obsojen zgolj na neskončni odlog smisla in na nesmiselnost čakanja, ki poraja le praznino jaza, temveč da smo tu prej priča sami obči praznini, da je sámo obče mesto povsem prazno, zato Godot nikoli ne pride? Če je Godot metafora niča, je bolj kot metafora praznega subjekta metafora samega občega, strukturnega mesta, ki subjekt neskončno napoteva le na to strukturno zev. Mar ni tako lekcija, ki nam jo ponuja Godot, najprej v tem, da s samim čakanjem in dolgčasom, s katerim je zvezano, slej ko prej trčimo na »notranjo zev«, v kateri pa se razpre »strukturni dolgčas«, ki obenem razgrne sámo manjkavost, neobstoj Drugega, kjer se Beckettova siceršnja »programska« lekcija pravzaprav šele prične: »treba je nadaljevati«, nadaljujem pa lahko samo tako, da prej trčim na »neobstoj« ali manjkavost Drugega, iz katerega vselej znova pričenjam?
Heideggerjevo »lovljenje« trenutka je tako treba razumeti natanko v tem smislu, da je treba »ponovno začeti« tako rekoč »iz nič«, ko mi stvari sveta ne morejo več ničesar povedati; skratka, če na tem mestu povzamemo glavno poanto Heideggerjeve razprave, se ta izteče v fundamentalni dolgčas, kjer pride do koincidence »sveta kot celote« (ki se mi kaže kot kontinuiteta praznega časa) in »praznine jaza«, v kateri se pojavi paradoksna možnost »subjektivne preobrazbe«, ki jo poskuša na vsak način povzdigniti v horizont »metafizične prebuditve«. V skrajni fazi radikalnega dolgčasa torej pride do diskontinuitete samega zgodovinskega časa, v kateri pa lahko vstopimo v neki drugi, »brezčasni čas«, ki ustvari prostor ali prizorišče dogodkovnega časa, s katerim hoče Heidegger prodreti v sámo bistvo časa – kar lahko z drugimi besedami povemo tudi tako, da »bit tubiti« vznikne v »trenutku«, ko čas dobesedno izgine.
»Pravi čas«, trenutek, lahko torej »ujamemo« le v neki zamrznitvi, hibernaciji časa, ki pa vznikne v samem času, zato je radikalni dolgčas paradoksno izkustvo a-temporalnega (a tempo, kar pomeni »ravno prav« ali »ob pravem času«) časa, kjer naletimo na prekinitev, zarezo s kronološkim časom, kar lahko ustvari možnost »nove temporalne konfiguracije«, ki zaznamuje »prelome s prejšnjimi paradigmami mišljenja.«[3] Prav te cezure namreč zaznamujejo kairični čas, s katerim je Heidegger mislil svojo »času neprimerno« filozofijo dogodka, ki bi bila zmožna poimenovati nekaj, kar je (v) času ne(i)menljivo. Še drugače, v fundamentalnem dolgčasu naletimo na skrajno točko, v kateri sama teža kronosa, če tako rečemo, kulminira v negibnosti, zaustavitvi ali notranjem prelomu časa, ki lahko sproži kairično operacijo, veliko filozofsko priložnost, veliki filozofski kairos, ki vznikne iz same temporalizacije; ta pa s tem ne ustvari kakega povsem novega časa, pač pa sta kronološki in »kairični čas«, če tako rečemo, isti bog, čas, ki se v sebi prelomi na dvoje, »trenutek«, ki vznikne iz same časovnosti.

Dolgčas kot prebuditev mišljenja

Kot se v zvezi s tem v malo bolj medicinskem tonu glasi eden od Hipokratovih naukov: »Vsak kairos je kronos, toda vsak kronos še ni kairos«; vsako zdravljenje sicer temelji na kronosu, času, da se rane zacelijo, pa vendar od zdravnika pričakujemo, da ujame pravi trenutek, kairos, da v pravem trenutku predpiše zdravilo ali ustrezno zdravljenje. Od zdravnikov tako vselej pričakujemo, da na določeni točki »prekinejo čas«, vsaka dobra diagnoza je neka operacija, zareza v sam čas, ko čas lahko postane smrtonosen. Natanko v tej inertni kontinuiteti linearnega časa tudi Heidegger-zdravnik prepozna dolgčas kot smrtonosno bolezen, bolezen šibkega življenja in počasnega umiranja, ker si ne zna postavljati ciljev; zato poskuša v samem kronološkem času poiskati njegovo notranjo mejo z »dogodkovnim časom«, s katerim hoče vpeljati povsem nove horizonte mišljenja in drugačne načine biti. A treba je priznati, da če s fundamentalnim dolgčasom sicer oznanja velike filozofske »trenutke«, pa tu ni nujno le strogo filozofski, elitističen in dvignjen nad vsakdanjost, kot bi mu lahko marsikdo v mnogih drugih primerih očital, kolikor s svojo demonstracijo dolgčasa apelira na vsakega izmed nas, da je vsak zmožen nečesa, kar je »več od nas samih«.
Kot je opazil tudi Kierkegaard, »ima dolgočasje, ki je po svoji strani tako umirjena in obstojna bit, takšno moč, da požene v gibanje«; dolgčas torej v sebi nosi potencialnost, da v neki točki preide iz pasivnega v aktivno določilo, da torej sproži gibanje, v katerem se odpira možnost inovacij, drugačnih perspektiv in poimenovanja še tako idiosinkratičnih občutij. Seveda pa je v Heideggerjevi veri, da je dolgčas mogoče prevladati, kot lahko slutimo iz njegove razprave, prisotna tudi neka »mesijanska«, odrešitvena zahteva, ki ni neobremenjena z esencialistično zahtevo totalne transformacije subjekta, s tem pa ostaja, kot to vidi Lars Svendsen, avtor znane monografije o dolgčasu, ta razprava ujeta v »okvir logike transgresije«. Ta Heideggerjeva »intuicija«, ki je hotela vpeljati obrat k avtentičnemu načinu biti, je s svojimi ontološkimi implikacijami nekoliko prezahtevna, vendar nam smisla tega obrata ni treba nujno razumeti na tako dramatično ontološki način: kar hoče torej »prebuditi« Heidegger, ni nič drugega kot »prebuditev mišljenja«; da namreč v skrajnem dolgčasu lahko naletimo na protisilo kot na neki refleksivni obrat, v katerem se načeloma odpira možnost mišljenja, ki je spet sposobno vzeti nase velika metafizična vprašanja biti in smisla.
Sama svoboda, o kateri tu govori, je zato neka svoboda obremenitve, ker čas, ki se mi je doslej ponujal le kot životarjenje, v tej pridobljeni svobodi trči na notranjo mejo, kjer sem prisiljen, če ne drugega, izkušati sámo nevzdržno prostorje taiste svobode. V skrajnem dolgo-časju, kot smo že rekli, tako pridemo do nekega a-temporalnega izkustva ne-časa, ki je vselej pravšnje, ki je vselej »ravno prav« in »ob pravem času«, ker se samo v teh prekinitvah in zaustavitvah odpira tisti »brezčasni« prostor ustvarjanja novih »vrednosti«, ki šele generira zgodovinski spomin.
Povsem odveč je sicer opisovati zgodovinske dogodke samo iz duha dolgočasja, kamor se je povrnil literarni poskus Alberta Moravie, ki je pokazal »zgolj« na komično razsežnost take otročarije. Ta komični vložek pa vsebuje tudi svojo filozofsko plat, ki jo je Heideggerjeva »prebuditev« dolgčasa usmerila proti vsakdanjemu načinu biti kot »biti v času«, ki je za svojo »bit« ali »bistvo« prikrajšana v tem, da se le »časi«. To predajanje časenju je zanj bistvo dolgčasa, ki ostaja »primitivno«, kolikor je v tej servilni temporalizaciji izročeno kvazisubstancialnim stvarem samim. Še več, vsakdanje dolgočasje je tako zelo dolgočasno ravno zato, ker med stvarmi in časom obstaja neposredna zveza. Stvari nenehno napotevajo na čas, v katerem pa protislovno izginevajo, zato je dolgočasenje prav nekakšen obupen poskus polaščanja Stvari, ki se nam vselej izmika(jo). Heideggerjeva Stvar, ki jo nakazuje z analizo dolgčasa, je tako neka »brezčasna« Stvar, ki napoteva le sama nase, »bit«, ki paradoksno vznikne v sami suspenziji časa. V tej suspendiranosti, ko čas stvarem ni več zmožen podeliti smisla, za Heideggerja vznikne možnost desubstancializacije, ki je hkrati resubstancializacija biti. S to dvojnostjo, ki sicer ni neomadeževana z dogodkovnim misticizmom, torej poskuša iniciirati novo rojstvo subjekta, ki ga hkrati povezuje z obuditvijo odlikovanega razpoloženja, v katerem naj bi pravega duha našla prenovljena filozofija.
Če Heideggerjeva razprava vsekakor ponuja nekatere pomembne uvide, ki zadevajo to tako podcenjeno občutje, pa se je njegova želja po popolnem prevladanju dolgčasa očitno s tem ujela v »logiko transgresije«, kjer lahko kaj hitro trčimo na prazno oznanilo in na neki negativni kairos, tako da se mora »metafizični dolgčas« zadovoljiti že s tem, da se povsem običajno dolgočasi, kar pa ne pomeni, da se zato v take vrste dolgčasu »prav nič ne dogaja«. Stvar je treba tako obrniti in in nekoliko hudomušno reči: kdor se dolgočasi, ta misli, tisti, ki se nikoli, za to pač nima časa. nekoliko hudomušno reči: kdor se dolgočasi, ta misli, tisti, ki se nikoli, za to pač nima časa.

---

Opombe:

[1] Čeprav bomo v grobem sledili Heideggerjevi obsežni in podrobni analizi dolgčasa, pa bo naša predstavitev interpretativno nekoliko »svobodnejša«. Veliko izpuščenega, v tekst pa bomo mestoma tudi posegli, ga do neke mere »deformirali«, tu in tam kaj modificirali in dodajali elementi, ki jih v sami Heideggerjevi obravnavi ni najti. Naš namen tu torej ni podati verodostojen prikaz, še manj kakšen zgoščen povzetek.

[2] V tem primeru pišemo »istih«, in ne »enakih«. Čeprav s tem kršimo dejstvo, da nobena zgodba ni enaka, še manj pa ista, je s heideggerjevske perspektive vsakdanjost prav neka »istost« in brezrazličnost. Načeloma seveda »enako« implicira »neenakost«, ki pa v pojmu »istega« odpade. Naš poudarek si zato tu prizadeva biti »ontološki«, na kar meri tudi Heidegger.

[3] Kot se izrazi Jelica Šumič-Riha (»Filozofija kot vzgoja z resnicami«, v: Filozofski vestnik, št. 3, Ljubljana 2010, str. 154) v neki sicer drugačni zvezi.