Po ulicah Beograda so ob koncu osemdesetih in v začetku devetdesetih letih strašile trenirkarske dizelaške mafijske tolpe. V istem času so v podalpskem raju, čigar osamosvojitev je morda bolj kot katerikoli drugi politični projekt povezana s filozofijo (kar sicer ne pomeni, da je ta povsem nepovezana z mafijo), potekali povsem drugačni spopadi; spopadi med heglovci, heideggerjanci, postmodernisti, marksističnimi silami kontinuitete, itd. Z današnjega gledišča, ki ga zaznamuje post-vsebinska piarizacija javnega, družbeno-političnega prostora, se zdijo tovrstne sektaške identitarne delitve, ki so se oblikovale glede na pripadnost določenemu filozofskemu sistemu, povsem nadrealistične. Zamislite si denimo, da bi se sodobne instant stranke, denimo SMC, ideološko identificirale glede na filozofske sisteme na način, kot je bila nekoč Heideggerjeva fenomenologija nekako imanentno blizu Demosu, heglo-lakanovstvo pa ZSMS-ju in pozneje LDS-u. Morda današnji politični prostor potrebuje ravno tovrstni doprinos trdnih ontoloških temeljev, ki so se, razen v primerih redkih izjem, nekako izpeli skupaj z Drnovškovim poznim obratom k filozofiji oziroma parapsihologiji Martina Kojca. A pustimo nostalgijo…
Ontologije abstraktnih filozofskih sistemov so se sicer od nekdaj imanentno stapljale s povsem konkretnimi ideološkimi pozicioniranji. Precizna filozofska seciranja so pogosto zanimiva zgolj, če lahko iz njih nekako izluščimo realna diferenciranja in če implicirajo konkretna umeščanja v družbeno politično okolje: Spinozov koncept substance, na primer, provocira religiozne oblasti 17. stoletja, Heideggrov koncept duha v času nacionalsocializma izgubi narekovaje in se trdno poveže s pojmom ljudstva. Nasploh je mogoče do določene mere predvideti politična stališča ljubiteljev specifičnih filozofij in statistično predvideti svetovni nazor ali politične geste bralcev Marxa ali Arendt. Vendar se v tem kontekstu zdi heglovstvo posebej izmuzljivo, saj se pripadnost Heglu politično ne manifestira na tako samoumeven način.
V pričujočem prispevku zato želim pobližje pogledati, kakšno politiko je v polpretekli zgodovini impliciralo specifično ljubljansko branje Hegla. Osnovno vprašanje bi bilo sicer mogoče postaviti tudi povsem drugače: je mogoče na politično dogajanje v lokalni polpretekli zgodovini, ki ga zaznamuje specifična apropriacija heglovske filozofije, gledati kot na prigodo imanentno heglovski filozofiji? Tovrstna vrtoglavica, v kateri nam ni jasno, ali se nahajamo v knjigi ali zunaj nje, namreč ni značilna samo za otroške knjige tipa Choose Your Own Adventure ali Neskončna zgodba Michaela Endeja, temveč gre za zelo značilen simptom, ki se pojavi tudi pri prvih srečanjih s Heglom. Ta simptom zaznamuje občutek vseobsegajočnosti, ki meji na nadvse shizofreno prepričanje, da miselni procesi v glavi pisca ustrezajo realnim, celo materialnim procesom. Dialektični obrati tako niso zgolj odraz miselnih premen, saj sledeč principom dialektike deluje tudi realnost sama – vse od kemičnih procesov do oblik državnih ureditev in, nenazadnje, do naše lastne zavesti, ki v Fenomenologiji duha sledi Heglu na poti do absolutne vednosti. V tem kontekstu bomo skušali pokazati, kako se najbolj ontološko jedro heglovstva prelije v nadvse konkretne politične prigode lokalnega in globalnega levičarstva zadnjih let, ki ga, predvsem zaradi Žižkovega vpliva, ključno zaznamuje ravno teorija ljubljanskega heglovstva.
UPOR IN POSLUŠNOST: DRŽAVNI PUNK?
Heglovo filozofijo , kot že nakazano, zaznamuje pretenzija vseobsegajočosti, kar implicira, da ni mogoče najti njej zunanje točke, točke upora. Morda je ravno zato poskušanje upiranja Heglu, kot kaže sicer tudi zgodovina post-heglovske filozofije, posebej zabavno početje. A če kaj, je, vsaj v očeh heglovcev, posebna kvaliteta njegove filozofije specifična odpornost na vse kritike. Ta odpornost je pogosto utemeljena na obratu, ki pokaže, da je upor proti Heglu vseskozi že heglovski.
Na valu te odpornosti plava tudi ljubljansko heglovstvo: vsako kritiko je tako mogoče apropriirati in zvesti na eno izmed faz v dialektičnem razvoju ali pa z negacijo negacije pokazati, da Hegel misli nekaj povsem nasprotnega, in da je bila tarča napada že v začetku povsem zgrešena. Na čisto teoretski ravni je tako morda ena glavnih značilnosti ljubljanskega Hegla ta, da je sposoben obenem kritizirati postmodernizem in na najbolj postmodernistični možen način odgovoriti na napade, ki so jih na Hegla naslovile filozofije razlike od Deleuza do Derridaja. Ta obrambna strategija temelji na ideji, da Hegel ni enostavno zgolj mislec dovršitve, identitete, celote in totalnosti, kot stereotipno prikazuje antiheglovska kritika, temveč nasprotno, tudi mislec negativnosti, razlike, manka, luknjavosti in niča. Kot trdi Aleš Mendiževec v spisu »a-TRAKTOR« (iz zbornika Osemdeseta o osemdesetih moderne galerije) »ljubljanski lakanovci spekulativno obrnejo antiheglovstvo v novega Hegla«, pri čemer igra ključno vlogo to, da se »negativnost Heglovega neuspeha pozitivira v pozitivnost njegovega vnovičnega uspeha«.
Ta ontološka poanta pa se kot pomembna (in ne kot zgolj ontološko igračkanje) izkaže, ko skušamo misliti njene konkretne, družbeno-politične implikacije. Eden izmed stranskih učinkov tega, da se je od Hegla nemogoče enostavno distancirati, je namreč tudi ta, da v heglovski filozofiji ni mesta za koncept upora, kar je neposredno povezano z eno izmed ključnih formul njegove filozofije, ki vzpostavi trden enačaj med dejanskim in umnim. Heglova pozicija je tako na prvi pogled v mnogih ozirih popolno nasprotje poziciji današnjih, uporniško navdahnjenih javnih intelektualcev in intelektualk, ki se po navadi zoperstavljajo in kritično distancirajo od aktualne oblasti. Hegel namreč izvede radikalno afirmacijo dejanskega: je dvorni filozof razsvetljene monarhije, ki je najbolj dovršeno obliko državne ureditve uvidel v sistemu, ki je če že ne popolnoma identičen, pa vsaj zelo podoben tistemu, v katerem je živel. Del Heglove vrtoglave vseobsegajočnosti je tako tudi ta, da se v njegovi glavi zgodovina kot stožec zaključuje v trenutni obliki družbene ureditve, v nemškem prostoru, kjer je mogoča dovršitev misli, ki se dogodi (le kje drugje kot) v njegovi glavi. Kdor misli drugače, ne misli…
Hegel je tako morda prvi, ki se nad-idenitificira s sistemom, katerega del je, le da pri tej identifikaciji, za razliko od slovenskih 80ih let, ni nič subverzivnega, ciničnega ali ironičnega. Misleč posameznik se povsem poistoveti z idealom misleče države. Hrbtna stran tega je, kot pokaže Frank Ruda v delu Heglova drhal, da je vsako uporništvo proti heglovski umni državi nelegitimno. Besedo »upor« Hegel namreč uporablja kot »afektivno določilo nastrojenosti drhali«, kot nesmiseln resentiment in »ogorčenost«. V nasprotju s tem misleč »posameznik udejanja svojo svobodo« tako, »da hkrati s tem svobodnim udejanjanjem svoje volje tudi nenehno proizvaja državo«. Povsem v nasprotju z razumevanjem svobode, ki se je denimo vzpostavilo skozi uporniška subkulturna mladostniška gibanja druge polovice prejšnjega stoletja od hipijev do punka, se Heglovska svoboda ne more dovršiti kot destruktivna individualna svoboda, ki se zoperstavlja družbi, temveč le kot svoboda, ki se v svoji skrajni točki stika s popolno ubogljivostjo. Kot ponazori Ruda »[Heglovski subjekt] se samega sebe zaveda in se hoče kot subjekt v državi in s tem hoče državo tako kot samega sebe – samega sebe hoče kot državni subjekt«.
Hegel z afirmacijo aktualnosti vnaprej obsoja na neuspeh vsak radikalen in revolucionaren poskus, da bi se družbena razmerja obrnilo na glavo. Četudi je zanj francoska revolucija svetovno-zgodovinsko pomemben dogodek, ki pokaže, da mora biti svoboda pravica vseh ljudi, je Hegel hud kritik njene destruktivne plati. Kot zapiše Ruda je za Hegla »čista svoboda« vselej tudi »čisti teror: bes uničevanja«. In natanko na tej točki je mogoče pokazati na specifičnost intervencije ljubljanskega heglovstva, ki skuša združiti na videz nepremostljivo protislovje med radikalno afirmacijo obstoječe države in revolucionarno destruktivnostjo. kot pokaže Jure Simoniti v spremni besedi h Honnethovi reaktualizaciji Heglove pravne filozofije, se pri nas, v nasprotju z liberalnim heglovstvom, »ukvarjanje s Heglom po navadi jasno pozicionira proti neki tendenci današnje dobe: proti liberalni ekonomiji, utilitaristični morali, koncu velikih zgodb ali metafiziki končnosti, včasih celo proti habermasovski ideji racionalne komunikacije in konsenzualne resnice«. Pri vsem tem je ključna ravno specifična interpretacija konceptov negativnosti, manjka in vrzeli, ki so povezani z težko oprijemljivo radikalnostjo, grobostjo uporniškega preloma, a tudi utopično romantičnostjo, ki spremlja tako seksualno razmerje kot razredni boj. Ljubljanski Hegel tako uspe na paradoksen način ohraniti Heglovsko nad-identifikacijo z državo in bolj punkersko-uporniško dediščino civilno družbenih gibanj osemdesetih let.
Vendar pa je potrebno za razumevanje globalnega uspeha tovrstnega branja Hegla v razlago pritegniti še specifični zgodovinski trenutek, ki ga predstavlja finančna kriza in spremljajoč vzpon kritike neoliberalizma, kar je tudi čas in kontekst vrhunca Žižkove popularnosti. To je namreč trenutek, okrog katerega bi bilo mogoče detektirati zamenjavo prevladujoče oblika uporništva. Anti-državno, celo anarhistično revolucionarnost anti-globalističnega gibanja, gibanja Occupy in ostalih uporniških gibanj konca prejšnjega in začetka novega tisočletja, nadomesti bolj uglajena, hierarihčno organizirana, pro-državna in pro-parlamentarna koncepcija upora sistemu. Ta se ne skuša enostavno zoperstaviti državi, njenim represivnim in ideološkim aparatom, temveč neoliberalno državo kritizira iz druge strani, češ da ne udejanja dovolj lastne volje, predvsem proti anarhičnemu trgu. Ljubljansko heglovsvto se tu pridruži marksistični kritiki, ki razpozna mehanizme, zaradi katerih je postmoderno, proti-državno uporništvo, vseskozi voda na mlin za neoliberalne procese izginjanja države. Na videz radikalna afirmacija radikalne subjektivnosti in kreativnosti, ki terja tudi kritiko avtoritete, se namreč z lahkoto komodificira in preobrazi v tržni produkt, kot v svojem delu Dobičkonosne strasti: kapitalizem in perverzija pokaže Peter Klepec.
Strnimo: upor proti Heglovski filozofiji konceptualno ustreza strukturi upora proti državi, na katero je v obdobju med 1990 in 2008 stavila ulična levičarska politika. Stirner, Nietzsche, Kierkegaard in Deleuze so vsi anti-heglovski misleci (in obenem misleci upora) zato, ker nasproti totalni identiteti med umnim subjektom in državo vzpostavljajo različne oblike singularnega uporništva; uporništva, ki ne zahteva pripoznanja v občem, temveč prestrukturiranje same strukture občosti, strukture države. Na drugi strani z realnim socializmom in referencami na Lenina navdahnjena heglovska levica obljublja drugačno obliko radikalne spremembe, popolno negacijo današnjega sistema, komunizem, ki ne implicira manj, temveč več države. Natančneje rečeno: želi si reanimacije idealne razsvetljenske racionalne države, vendar se pri tem obenem tudi noče povsem odpovedati revolucionarnemu privlaku subkulturnega anti-sistemskega uporništva. Heglovsko navdahnjeno levičarsko politiko zadnjega desetletja tako preči nikoli povsem zakrpano protislovje med sanjavo revolucionarnostjo, ki upa na prihod komunizma (in se ravno zato dobro prodaja med uporniško mladino) in konkretno real-politiko, ki nikoli ne preseže okvirov možnega, torej okvirov parlamentarizma in pravne države.
AFIRMACIJA SEDANJOSTI ALI PREHOD V ALTERNATIVNO REALNOST?
Hegel pripelje do skrajnosti že prej v nemškem idealizmu prisotno popolno poistovetenje med umnim posameznikom in aktualno oblastjo. Že Kant je namreč v spisu Ideja k obči zgodovini s kozmopolitskega gledišča zagovarjal za razsvetljensko dobo značilen pogled, da je mogoče na občo svetovno zgodovino gledati kot na načrt narave, »ki meri na popolno civilno združenje v človeškem rodu«, kar se dogaja za hrbtom posameznikov in njihovih individualnih intenc. Ideal popolne rabe človeškega uma se zato (pri Kantu in Heglu) ne razvije pri individuumu, temveč pri rodu, v obliki umne države. To ureditev je v imenu uma treba braniti z vsemi sredstvi. Razsvetljenstvo zato, navkljub veri v imanentno racionalnost množic, vseskozi poudarja tudi pomen represivnih organov in trde vladarjeve roke. Kantov vladar iz spisa Kaj je razsvetljenstvo?, »ki se, sam razsvetljen, ne boji senc« denimo ne more pustiti svobode misli brez »zelo disciplinirane vojske za poroka javnega miru«.
Jasno je, da ljubljansko heglovstvo, navkljub občasno izraženi (predvsem pri Žižku) fascinaciji nad represivnimi organi, do aktualnih oblasti lastnega časa nima tako ljubečega odnosa. Nasprotno, reartikulacija uporniške drže izhaja ravno iz ugotovitve, da živimo v anti-razsvetljenskih časih, ko se namesto uma spontano vse bolj uveljavlja neumnost. Vse to povzroča, da heglovska levica od Hegla ne prevzema pomirjenosti z aktualnostjo, temveč kliče k utopični alternativni realnosti. Vanjo naj bi prišli skozi dialektični prehod, ki se zdi obenem neskončno blizu, pa tudi neskončno daleč, s čimer ustreza krščanski strukturi končnega odrešenja. Četudi je eden najpogostejših začetkov tega diskurza kritika postmodernizma in teze o koncu zgodovine, se zdi, da se sam ujame v povsem podobno reprodukcijo večnega sedaja, ki ga poganja prav čakanje na dialektični izhod iz poznega kapitalizma v obljubljeni komunizem.
Razdor z aktualnostjo pa izpostavi še eno simptomatično točko tovrstnega diskurza, ki je povezana s problematiko politične prakse. Pri Heglu namreč vprašanje udejanjanja uma sploh ne more biti postavljeno, saj se um »v praksi« vselej že materializira sledeč principom nravnosti in navajenosti [sittlichkeit]. V nasprotju s tem je vprašanje materializacije uma, ki veje iz tekstov današnjih levičarskih mnenjskih voditeljev, ključno. Mladen Dolar denimo v zadnjih Mladininih Alternativah ugotavlja, da za soočanje s pandemijo potrebujemo »vzpostavitev kolektivne politične sile«, in da bi bilo za tak obrat »potrebno gibanje, ki bi povezovalo različne države, raznolike družbene skupine in politične subjekte ter vzpostavilo minimalne skupne platforme, organiziranost in vodenje«. Gre za klasičen način prevzemanja pozicije globalne umne države in globalnega mislečega subjekta, pozicije, iz katere je enostavno govoriti, kaj bi bilo potrebno storiti. Problem pa je, da tovrstne entitete v aktualnosti ni niti na vidiku. Ravno ta manko pa v neskončnost poganja diskurz o tem, »kaj bi bilo potrebno« in »kaj bi morala« levica storiti.
Za razliko od časov razsvetljenstva se moč avtomatizma udejanja umne besede nezadržno manjša. Razloge za to gre iskati tudi na nadvse konkretni ravni krize družbenega komuniciranja. Ne smemo namreč pozabiti, da publiko razsvetljenih filozofov sestavljajo širši omikani stanovi, sloj meščanstva. Kot pokaže Jürgen Habermas, je razred meščanstva lahko reprezentiral občo javnosti zato, ker je vsak lahko načeloma postal meščan. In prav temu razredu je tako zelo ustrezala afirmacija aktualne meščanske države, ki je temeljila na vzpostavitvi identitete med »lastniki« in »ljudmi vobče« (ter nad vsak poskus razlastninjenja poslala disciplinirano vladarjevo vojsko). Navkljub očitni marksistični kritiki, pa je prav ta oblika javnosti tista, ki se je zgodovinsko izkazala kot najbolj plodna za vzpostavitev funkcije javnega intelektualca, ki predpostavlja, da bo njegova umna beseda že nekako našla pravo pot za materializacijo v aktualnosti. Zdi se, da je javni prostor tako funkcioniral v še ne tako oddaljeni preteklosti, danes pa prevladujejo drugačni principi komuniciranja, ki niso preveč naklonjeni profesionalnim posrednikom resnice – novinarjem, znanstvenikom in javnim intelektualcem. Tem vse pogosteje konkurirajo raznorazni bolj sumljivi vplivneži. Tudi v tem kontekstu so glavni liki ljubljanskega heglovstva tudi eni zadnjih samurajev, ki, navkljub spogledovanju s principom zvezdništva, še vedno pretežno stavijo na golo moč javne umne besede, in tako od znotraj izpostavljajo slabosti pretirane demokratizacije diskurza in nujnost pozicije subjekta, za katerega se predpostavlja da ve, torej njihove lastne pozicije.
Navkljub kritiki, ki izhaja iz ugotovitve, da ljubljanski heglovski misli manjka vidik lastnega praktičnega in konkretnega udejanja, je potrebno priznati, da je le-ta vseeno ponudila določen strateški premislek o oblikah konkretnega političnega boja. Zavrnitev anarhističnih tendenc, spontanizma in anti-hierarhičnosti namreč spremlja afirmacija hierarhije in organizacije kot notranjih principov uporniškega gibanja, pri čemer se združi fascinacija nad sovjetskimi in partizanskimi metodami ter nadvse heglovska zavrnitev imanentne moči neorganizirane množice – stereotipne multitude Hardta in Negrija, ki je pred tem predstavljala glavni subjekt političnega boja.
Za Hegla je edina legitimna oblika združevanja množice združevanje skozi skupno pripoznanje, reprezentacijo in poenoteno vodenje, torej združevanje v državi. Da pa bi država lahko udejanjala svobodo vsakega subjekta, mora tudi sama biti kot subjekt in imeti voljo, ki jo udejanja Heglov monarh. Ta subjektivnost kot zadnja odločitev volje, ki sicer ni volja individualnega despota, temveč volja razsvetljenega vladarja, ki reprezentira ljudstvo kot celoto, je strukturno nujna lastnost organizirane umne države. Kot opozarja tudi Ruda, je monarhovo ime, »ta absolutno arbitrarna povezava naključnega lastnega imena nekega posameznika s celotnim mnoštvom svobodnih volj in nravnih institucij, tisto, kar ohranja organsko enotnost države«.
V tem kontekstu se zdi, da je ena bolj konkretnih političnih intervencij ljubljanskega heglovstva klicanje (»shout-out«) novega, razsvetljenega vodje. Spomnimo se samo Žižkovega občudovanja slovenskega Stalina – Gregorja Golobiča, in poznejšega navdušenja nad drugimi velikimi imeni, ki bi lahko v praksi udejanjila ideale umne države – Cipras, Varufakis, Corbyn, Sanders, Mesec, itd. Žal se je večina projektov, ki so obljubljali uveljavitev komunizma skozi parlamentarne mehanizme obstoječe države, s čimer so imanentno potrjevali imaginarij ljubljanskega heglovsta, v zadnjem času končalo bolj tragično. To še veča razkorak med željami in realnostjo, ki včasih resda vodi v ponovno opolnomočenje skozi reklo »spodleteti bolje«, včasih pa zgolj v (levičarsko) melanholijo in cinizem. Zdi se skratka, da se, navkljub učinkoviti kritiki praznega kulturnega in subkulturnega uporništva, tudi tovrsten model politike namesto v tvorbo organizirane revolucionarne strukture, ki bi lahko prevzela državo, pogosto izteče v logiko reprodukcije kulturnega kapitala, v lajke, okrogle mize in kolumne. Slabost striktnega pristajanja na dispozitive države pa se kaže tudi v nezmožnosti vzpostavitve dialoga s tistimi sodobnimi uporniškimi gibanji, ki izhajajo iz bolj libertarne miselne tradicije in se osredotočajo predvsem na emancipatorne rabe nove tehnologije.
POGLED NAPREJ?
Globalni uspeh ljubljanskega heglovstva je skratka mogoče razložiti s procesi, ki pokažejo na prisotnost heglovske imaginacije v samem jedru post-krizne leve politike. Ta se kaže v afirmaciji obstoječe države, pristajanju na parlamentarni dispozitiv, ki revolucionarno ulično rajanje neorganiziranih množic pozdravlja kot zgolj podrejeno resni organizaciji, in junaški vlogi izbranih zgodovinskih imen. Kaže se tudi v vztrajanju na tanki liniji med sistemskih uporom in afirmacijo obstoječega sistema, ki na eni strani včasih afirmira liberalno logiko manjšega zla, včasih pa (v primeru Žižka) pospeši vse do afirmacije Trumpa. V tem uteleša občo razdvojenost levice. Ta se namreč po eni strani danes zdi v svoji konformistični obliki premalo uporniška in preveč zlizana z državo, po drugi strani pa se, v kolikor želi resno prelomiti z liberalizmom, pogosto znajde na spolzkih stopnicah, ki vodijo k alternativno desni ali pro-ruski kritiki in upiranju današnjemu postmodernemu zahodu.
Navkljub kritiki nemoči mišljenja politične prakse in občasnim Žižkovim mnenjskim zdrsom, ki so se zgostili predvsem v času migrantske krize, lahko vseeno mirno rečemo, da so intervencije ljubljanskih hegeljancev v osiromašenem javnem prostoru sodobnosti še kako dobrodošla, in da so v zadnjem desetletju prav ta mnenja igrala ključno vlogo pri konstituciji mnenj levega političnega spektra. Vseeno menim, da gre za teorijo, ki je preveč prilagojena interveniranju v meščanski družbi 19. in 20. stoletja, ter da bodo v prihodnje ključno vlogo igrale drugačne oblike vednosti – morda takšne, ki bodo bolj kot visoki teoriji ljubljanskega hegeljanstva bližje nizki teoriji, o kateri piše Mackenize Wark, ki bo zmožna razrešiti dilemo o udejanjanju lastnih idej v politični praksi.
Toda tudi na to kritiko obstaja učinkovit heglovski odgovor, ki iz šibkosti naredi prednost in pokaže, kako je skreganost z aktualnostjo ena izmed največjih moči sodobne heglovske kritike: bolj kot je namreč aktualnost neumna, bolj je potrebno ponavljati kritiko. Ta je sicer kratka ravno zaradi določenega anti-heglovskega momenta: ostaja zgolj to, kar je, torej umna kritika, vse bolj skregana z neumno realnostjo. In kje bi se ta skreganost kazala bolje, kot v trenutno aktualni lokalni politični situaciji, ko nam po desetih letih upanja na prihod razsvetljenega monarha, vlada njegovo popolno nasprotje, padli angel upora ljubljanskih osemdesetih let? Mar potrebujemo spet novo dialektično negacijo? Novo veliko parlamentarno ime? Nekaj tretjega?