Hannah Arendt, zgodnja leta

Da bi razumeli te paradokse, se je treba obrniti k obdobju njenega otroštva in mladosti, ki je v marsičem določilo koordinate njenega mišljenja in javnega delovanja, usodno pa je zaznamovalo njen odnos do narodne in poklicne identitete.
Hannah Arendt se je rodila 14. oktobra 1906 pri Hannovru kot edini otrok Paula in Marthe Arendt. Odraščala je v Königsbergu, pristaniškem mestu na skrajnem vzhodu Nemškega cesarstva (današnji Kaliningrad), na katerega so jo vezale globoke družinske vezi. Arendti so bili del judovske mestne elite že v času, ko je bil Königsberg poleg Berlina najpomembnejše središče judovskega razsvetljenstva (haskalah) v Prusiji Friderika Velikega; njen ded Max Arendt je bil predsednik judovske občine. Mati Martha, roj. Cohn, je izhajala iz premožne trgovske družine, ki se je v Königsberg priselila sredi 19. stoletja iz bližnje Litve. Kot piše Elisabeth Young-Bruehl v življenjepisu Hannah Arendt. For Love of the World (1982), iz katerega povzemam večino biografskih podatkov, sta se Hannina starša oddaljila od izročil prednikov. Paul Arendt je bil uspešen inženir in družina je sprva uživala v blagostanju nemške belle époque. Toda, ko je Hannah štela sedem let, je podlegel bolezni. Odtlej sta z materjo trpeli gmotno stisko, ki je v vojnih in povojnih letih postala akutna. Hannah si je študij na univerzi lahko privoščila le s pomočjo sorodnikov, z vsemi nevšečnostmi, ki spadajo zraven.
Arendtova sta bila svobodomiselna socialista. V versko indiferentnem okolju, v katerem je odraščala Hannah, je bila judovska identiteta drugotnega pomena, a nikoli zatajena. Deklica je bila deležna temeljite verske izobrazbe: poleg obveznega krščanskega verouka je obiskovala še popoldansko judovsko šolo. Bila je bolehen, a živahen in nadarjen otrok. V bogati očetovi knjižnici je prebirala klasike antike in filozofe razsvetljenstva. Pri šestnajstih je prebrala Kantovo Kritiko čistega uma; sledila sta Jaspers in Kierkegaard, kasneje še Descartes, francoski realisti, Thomas Mann … V gimnaziji je profesorje osupnila s svojim znanjem – »Hannah je prebrala že vse«, je dejal eden od njih –, a tudi s svojo trmoglavostjo. Nazadnje je prišla navzkriž s prusko disciplino in tik pred zaključkom šolanja je bila izključena iz dekliške gimnazije. Martha Arendt je prek vez poskrbela, da se je uporna hči lahko pripravljala na maturo na berlinski univerzi, kjer je na lastno pest obiskovala teološki seminar karizmatičnega katoliškega filozofa Romana Guardinija. Po maturi je bila izbira naravna – študij filozofije in teologije. »Ubila bi se bila, če bi mi tega ne omogočili«, je kasneje povzela svoja občutja.

Nekonformistično otroštvo

Družinske okoliščine so mali Hannah priostrile občutek drugačnosti. Martha Arendt ni spadala niti v ugledne kroge srednjega sloja niti v judovsko meščanstvo niti med proletariat. Hkrati ni šlo za družino, ki bi životarila na družbenem robu – to bi, če ne drugega, preprečil njen priimek in premožni sorodniki, pripravljeni zaščititi njegov ugled. V viljemski Nemčiji, ki se je v letih pred prvo vojno – celo bolj kot Anglija –​​​​ približala viktorijanskemu idealu družbe z »a place for everyone and everyone in their place«, je Arendt odraščala v neobičajnem vakuumu, ki je bolj kot odrinjenost (navsezadnje je obiskovala najboljše šole in bila povsem udeležena v sočasni kulturi) pomenil občutek posebnosti, ki sta ga priostrila nadpovprečna inteligenca – sošolci so jo posmehljivo imenovali Pallas Athene – in izpostavljenost antisemitskim šikanam: ne le s strani vrstnikov, temveč tudi odraslih. Kasneje se je z naklonjenostjo spominjala občutka popolne varnosti, ki ji jo je mati nudila glede drugega, ne pa tudi glede prvega: »kar se zgodi med vrstniki, treba rešiti med vrstniki«. To pravilo jo zgodaj naučilo, da »se ne smeš potuhniti, treba se je braniti«. Pogum, pripravljenost na obrambo lastnega dostojanstva (»Ko si napaden kot Žid, se moraš braniti kot Žid, ne kot Nemec ali državljan sveta ali na podlagi človekovih pravic …«) in zavračanje viktimizacije so ostale kreposti, ki jih je izpostavljala v svojih delih.
Nasledki te izkušnje se kažejo v teoretskem spoprijemu s pojmom »družbe«. Arendt je bila prepričana, da se je z njegovim vzponom v temeljni koncept moderne dobe izgubil starejši, antični in humanistični poudarek na političnih oblikah sobivanja, ki so slonele na jasni razločenosti med javnim in zasebnim. Medtem ko je zamejeni prostor javnega, v katerem so osebe nastopale v tekmovalnem izkazovanju svojih vrlin, nagrajeval načine vedenja, ki so jih renesančni misleci povzemali v pojmu virtù – pogum, velikodušnost, drznost –, je življenje v »družbi«, kakor je pojem razumelo »dolgo 19. stoletje«, terjalo drugačen niz »vrednot«, ki so se vrtele okoli obsedenosti glede lastnega statusa znotraj razrednega ustroja. To je tisti tesnobni konformizem, ki ga je po njenem najbolje opisal Proust in odpor do katerega je rodil mnoge socialistične in radikalne aktiviste 19. in 20. stoletja. Za razliko od njih Arendt izhoda iz zatohlosti filistrskega meščanstva ni videla v preboju v družbo, utemeljeni na enakopravni participaciji v racionalno organizirani produkciji, temveč je alternativo iskala v sferi političnega – v prostoru, kjer se osebe srečujejo kot enakopravni člani skupnosti ali kot sotrudniki v skupnem političnem podvzetju.
Fenomen, na katerega je Arendt na več mestih opozarjala, je bil poseben položaj Judov v socialnem ustroju predvojne Evrope. Ti so kljub naporom po asimilaciji ostajali »izven družbe«. Kot pričevanje tega izmuzljivega detajla »stare Evrope« lahko omenimo roman Giorgia Bassanija Vrt Finzi-Continijevih, ki je ujel finese »judovske partikularnosti« tik pred njenim izginotjem. Bassani je plastično pokazal, kako so celo v eni najmanj antisemitskih dežel na Stari celini Judje vseskozi živeli v nekakšnem »limbu«. Kot je opisala Arendt v prvem delu Izvorov totalitarizma, so se posamezniki iz njega reševali na dva načina. Prvi je bil način parvenija, povzpetnika, ki povsod sili zraven, čeprav nikjer ni zares dobrodošel; to je tisti »Jud kot karikatura meščana«, kot je v aluziji na svoja starša prezirljivo zapisal György Lukács. Drugi je bil način parije – nekoga, ki zavestno vzame nase svojo obrobnost in na njej zgradi osebni etični kodeks. To je bila, seveda, Martha Arendt. Principi, v katerih je vzgajala hčer – odprtost duha, prezir do stremuštva, pokončnost –, so zaznamovali njeno življensko držo. Otroštvo, preživeto v kritični distanci do družbenih norm, je predstavljalo prvo formativno izkušnjo Hannah Arendt. Druga bo razočaranje nad intelektualci.

Mladi up nemške filozofije

»Razširile so se govorice, da je v Marburgu profesor, ki uči misliti.« To je bil seveda Martin Heidegger, 35-letni izredni profesor na fakulteti, ki je pred njegovim prihodom slovela kot središče neokantovstva in liberalne protestantske teologije – Rudolf Bultmann, njen najvidnejši predstavnik, je postal Arendtin mentor. Slava »čarodeja iz Messkircha«, kot so Heideggerja imenovali po njegovem švabskem rojstnem kraju, je privabila nadarjene študente iz prve generacije, ki je odraščala v času republike. Med velikani humanistike 20. stoletja, ki so obiskovali Heideggerjev seminar v Marburgu, so bili Hans-Georg Gadamer, Leo Strauss, Karl Löwith in Hans Jonas. Arendt je vzpostavila tesnejši stik le s slednjim, ki je (kljub prekinitvi stikov med kontroverzo o Eichmannovem procesu) ostal njen prijatelj do konca življenja in tudi govoril na njenem pogrebu.
Njena izoliranost je bila posledica ekskluzivnega odnosa s Heideggerjem. Ta je času, ko je delal na svojem prebojnem delu, Bit in čas, v nadarjeni študentki našel sogovornico in vir navdiha; njun odnos je kmalu postal erotičen. Ljubezensko razmerje je bilo, kot bi rekli danes, »toksično«. Heidegger je bil poročen in, kot so razkrili nedavno izdani Črni zvezki, prikrit antisemit. Občudovanje študentkinega talenta je spremljalo pokroviteljstvo, ki se je odražalo v poniglavosti, ki je odlikovalo filozofovo vedenje. Med detajli, ki so zasloveli po objavi njune korespondence, je zlasti mučna epizoda iz l. 1929, ko Heidegger Arendtove »ni prepoznal« na železniški postaji.
Tedaj je Arendt že prekinila razmerje – ne pa tudi stika – s Heideggerjem. Po semestru v Freiburgu, kjer je poslušala Husserlova predavanja, se je leta 1926 odpravila študirat h Karlu Jaspersu v Heidelberg. Jaspersovo filozofijo je občudovala že od najstniških let; z njim je prav tako razvila intimen odnos, a drugačne narave. Kot je dejala kasneje, je v njem našla očeta, ki ga nikoli ni imela. »Kjer Jaspers spregovori, tam zasije luč«, je izjavila malo pred njegovo smrtjo.
Pod Jaspersovim in Bultmannovim mentorstvom je končala doktorat o pojmu ljubezni pri Sv. Avguštinu. Izbira ni bila nenavadna. Avguštinova misel je doživljala renesanso – eno od mnogih v zgodovini zahodne misli. Toda tokrat je bil prvič resno obravnavan s strani sekularnih interpretov, kot filozof, čigar misel presega kontekst krščanske teologije. Teme, ki jih je obravnaval Avguštin – njegov rigorozni razmislek o izkušnjah zavesti – so znova postale aktualne, a ne več, kot v Petrarkovem času, kot osebna introspekcija vernika, temveč kot izhodišče sistematične vede o pojavnosti, kakršno je skušal razdelati Husserl in jo z eksistencialnimi poudarki vsak po svoje nadgradila Jaspers in Heidegger. Arendt se je umeščala v to novo fenomenološko šolo. Od petdesetih let dalje je na njeni podlagi utemeljila »novo znanost politike«, h kateri je pozival Tocqueville. Njena politična misel je bila vselej »fenomenologija političnega«: sistematična razdelava politike na podlagi izkušnje delujočih posameznikov. V ta namen se je pogosto vračala k Sv. Avguštinu, »zadnjemu velikemu filozofu antike« in »edinemu resničnemu filozofu, kar jih je rodil stari Rim«. Njegova ideja, da je kozmični pomen človeka vezan na sposobnost začenjanja (principio ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullum fuit – da bi bil začetek, je bil ustvarjen človek, pred katerim ni bilo ničesar), je postala temeljni kamen njene politične teorije. Na njem je utemeljila pojem narojenosti, v implicitni polemiki s Heideggerjevim pojmovanjem smrtnosti kot človekove določujoče razsežnosti.

Judinja med konservativno elito

Marburg je bil sicer akademsko pomembno, a precej zaspano provincialno mesto. Heidelberg pa je bil eno pomembnejših intelektualnih središč weimarske Nemčije, z bogato tradicijo elitne kulture, ki se je odražala v živahnem salonskem in kavarniškem življenju. Arendt se je tu prvič vključila v družabno življenje in se izkazala v prirojenem šarmu, ki je imel pomembno vlogo v njenem poklicnem uspehu in je bil – kot je lepo prikazal film Hannah Arendt – v določeni napetosti z distancirano rigoroznostjo njene intelektualne drže.
Heidelberško obdobje je zaznamovalo intimno prijateljstvo z Bennom von Wiesejem, mladim izobražencem iz konservativnega kroga Stefana Georga, ki ji je vzbudil zanimanje za nemško romantiko. Oba vidika nove izkušnje – družabni uspeh v visoki kulturi in odkrivanje romantične tradicije – je povzela v svoji prvi knjigi, neobičajni mešanici intelektualne biografije, Bildungsromana in alegorične avtobiografske refleksije. Gre za življenjepis Rahel Varnhagen, nemške Judinje 18. stoletja, ki si je z udejstvovanjem v salonskem življenju priborila družbeno priznanje kulturnih elit, dokler je ni vzpon nemškega nacionalizma in z njim povezanih protijudovskih predsodkov v času napoleonskih vojn spet potisnil na rob.
V intelektualnem pogledu je bil Heidelberg središče konservativne reakcije liberalni kulturi medvojne Nemčije. Arendt – ki je še pozno v življenju izraz »weimarski« uporabljala kot sinonim dekadence, pogoltnosti in plehkosti – je tu vsrkala nezaupanje do množične kulture, agresivne podjetniške miselnosti in strankarske politike, ki je ni nikoli zapustilo; zavračanje laissez faire kapitalizma, »nevarna ideja, da se stvari vedno nekako izidejo, če jih prepustimo svobodni interakciji nepovezanih posameznikov«, je prav tako izhajala iz globokega vtisa, ki ga je sesutje nemškega liberalnega projekta pustilo na njeno generacijo. Toda istočasno je ugotavljala, da daje konservativna kritika modernosti zagon izrazito modernim kolektivističnim gibanjem, in z grozo opazovala dovzetnost pripadnikov kulturnih elit do prostaških idej reakcionarnih demagogov. Sočni opisi »zavezništva med drhaljo in intelektualci« v Izvorih totalitarizma v veliki meri izhajajo iz teh izkušenj.
Heidelberg je bil volilna trdnjava nacionalsocializma; v vse bolj strupenem antisemitskem okolju se je Arendt prvič zavestno identificirala kot Judinja in se začela poglabljati v judovsko zgodovino in misel. Pri tem je našla mentorja v sionističnem razumniku Kurtu Blumenfeldu, starem tovarišu njenega pokojnega deda. Arendt je čutila, da se nad njo zgrinja senca Raheline usode. Soočena z dilemo med družbeno sprejetostjo in zvestobo svoji judovski identiteti, je Vernhagnova izbrala prvo in izgubila oboje. Njena biografinja je iz tega izluščila nauk, ki jo je peljal v nasprotno smer: prekinila je zvezo s von Wiesejem in se preselila v strpnejše okolje »rdečega Berlina«.

Sionistka med marksisti

Na odločitev je vplivala Blumenfeldova kritika judovske asimilacije. Po njegovem so asimilirani Judje izgubljali stik z lastnim izročilom v jalovem upanju, da bi se vključili v okolje, ki jih ne bo nikoli sprejelo. Ta stiska je rojevala negativne psihološke posledice, ki so se odražale v karikaturi stremuškega in zvijačnega Žida. Rešitev je bila obnova judovskega ljudstva, ki se mora začeti v starih domovinah, prek požrtvovalnega političnega dela, utemeljenega na močni osebni etiki, medrazredni solidarnosti in mreži institucij, neodvisnih od države in kapitala. Ni pretirano reči, da je Arendt v Blumenfeldovi viziji videla odmev krščanskega solidarizma, ki ga je občudovala pri Guardiniju.
Blumenfeldov sionizem je bil precej drugačen od množičnega sionistističnega gibanja v Srednji in Vzhodni Evropi, ki se je razvijal pod vplivom kolektivističnih idej, predvsem socializma, nacionalizma, a tudi določenih oblik rasizma. A če je Blumenfeld svoje ideje razvijal v dialogu s širšim gibanjem in v navezavi na tradicijo judovske misli in kulture, je Arendt ohranjala samosvojo pozicijo, ki se je še pred ustanovitvijo Izraela iztekla v ostro kritiko »realno obstoječega sionizma« v Palestini; spor je kulminiral v polemiki okoli knjige Eichmann v Jeruzalemu.
V Berlinu se je začela udeleževati političnih dogodkov. Na enem od njih je srečala znanca iz marburških let, mladga filozofa Güntherja Sterna. Čez nekaj mesecev je postal njen mož. Poroka jo je vpeljala v levičarske kroge. S socializmom je prvi stik dobila že prek matere, občudovalke Rose Luxemburg. Podobno kot pri sionizmu je tudi k socializmu pristopila prek svojevrstne interpretacije, s poudarkom na praktičnem delovanju in brezbrižni do ideološke pravovernosti in strategij množičnega organiziranja. Marxa je začela brati šele v pariških letih, pri čemer se ni naslanjala na nobeno od obstoječih interpretacij.
Tu je treba opozoriti na pomemben, pogosto spregledan detajl v zgodovini nemškega marksizma. Drugod v Evropi so bila trideseta leta čas zbliževanja med komunisti in humanistično levico v imenu antifašizma. Toda ta razvoj se je zgodil šele po Hitlerjevem prevzemu oblasti, ki je v ostalih evropskih deželah spodbudil politiko »ljudske fronte«, med nemško levico pa povzročil nepopravljiv razkol. Socialdemokrati in neodvisni levičarji so za Hitlerjevo zmago dolžili sektaški fanatizem Komunistične partije, ki je zavračala sodelovanje z demokratičnimi silami. Arendt je v Izvorih totalitarizma povzela tedanjo izkušnjo, ko je bilo »vsem, še najbolj pa predstavnikom obeh gibanj« jasno, da gre pri nacizmu in boljševizmu za dvoje zrcalnih alternativ obstoječemu redu, ki imata več skupnega ena z drugo kot s strankami tradicionalne levice in desnice.
Pri Arendt se je zavračanju boljševizma, značilnim za nemške levičarske izobražence, pridružil odpor do berlinskih »salonskih marksistov«. Ko ji je mož predstavil Theodorja Adorna, utemeljitelja frankfurtske šole, je bil njen odziv: »Der kommt uns nicht ins Haus« – »Da mi ga ne pripelješ v hišo!«. Adorno je, poleg Lea Straussa, ostal eden redkih znancev iz berlinskega obdobja, ki jim nikoli ni odpustila zamer iz časov nacističnega vzpona. Sumila je, da je zatajil svoj »rasno sumljivi« priimek Wiesgrund v prid bolj arijsko zvenečemu materinemu dekliškemu priimku. Zamerila mu je tudi pokroviteljski odnos do teoretika Walterja Benjamina, do katerega je gojila skoraj sestrsko naklonjenost. Po njegovi tragični smrti na begu iz okupirane Evrope je na dan privrel spor med tremi pokojnikovimi prijatelji, Arendtovo, Adornom in judovskim konservativnim zgodovinarjem Gershomom Scholemom, glede interpretacije njegove misli. Adorno je v Benjaminu videl sopotnika frankfurtske šole, Scholem ga je imel za naslednika judovske mistične tradicije, za Arendt pa je bil Benjamin predvsem nekonformististični nostalgik, ujet v sovražnem svetu podivjane modernosti – utelešenje tragične judovske usode na pragu nove vojne.

Razočaranje nad intelektualci

V intervjuju z Gausom je Arendt priznala, da je bila v mladih letih ganz apolitisch, povsem apolitična. Toda v zgodnjih tridesetih letih je začela intenzivno spremljati dogajanje in se pred ostalimi ovedla nacistične nevarnosti. Kasneje se je posmehljivo spominjala intelektualcev, ki so Hitlerja skušali razumeti skozi zapletene duhovnozgodovinske refleksije in se niso bili pripravljeni soočiti z neposredno, banalno in surovo stvarnostjo. Toda šok je prišel po nacističnem vzponu na oblast. »To, da so bili nacisti naši sovražniki, je bilo vendar znano. Zakaj naj bi ljudstvo ne imelo sovražnikov?« je kasneje sardonično pripomnila v intervjuju z Gausom. »Kar je bolelo, je bila izdaja prijateljev«.
Zgodba o Heideggerjevem koketiranju z nacizmom je znana; še danes presune potuhnjenost, s katero je slednji v korespondenci z Arendtovo zanikal svojo vlogo pri pregonu judovskih kolegov na univerzi. Toda če je Arendt Heideggerjevo udinjanje režimu sprejela z resignacijo, saj je poznala njegove politične poglede, napaberkovane iz nabuhle nacionalistične literature, in je že izgubila zaupanje v njegovo pokončnost, jo je toliko bolj pretresla neobčutljivost, s katero je ob Hitlerjevemu prevzemu oblasti von Wiese planil v njeno stanovanje z vzklikom: »Čudovite stvari se dogajajo!« Bolj kot oportunizem je intelektualcem zamerila »potrebo, da si o vsaki stvari ustvarijo ideje«; njihovo pripravljenost, da zanikajo surovo banalnost realnosti v imenu lastnih sistemov smisla.
Od tod izvira tudi njen spor s filozofom Leom Straussom. Strauss je bil judovski intelektualec, ki je simpatiziral s konservativnimi kritikami liberalizma. Arendt mu je nekega dne zabrusila, da je škoda, da bi ga stranka, ki mu je ideološko najbližja, ne sprejela medse, ker je Žid. Bralci, ki Straussa poznajo po njegovem ameriškem opusu, v katerem se je profiliral kot zagovornik klasične misli, morda mislijo, da je bila ocena krivična, a nedavno razkrita korespondenca kaže, da je Arendt zelo precizno opisala njegove tedanje poglede. Še po Hitlerjevem prevzemu oblasti je Strauss pisal kolegu Karlu Löwithu: »Dejstvo, da nas [Judov] nova desničarska Nemčija ne mara, ni nikakršen argument proti principom desnice. Nasprotno: prav principi desnice, torej fašistični, avtoritarni in imperialni principi, so edini, ki omogočajo, da se brez blesavega in smešnega sklicevanja na droits imprescriptibles de l’homme zoperstavimo [sedanji dekadenci].« Takšna razmišljanja so bila v krogih, ki jih je Arendt poznala iz Berlina in predvsem iz Heidelberga, dokaj pogosta, in najbrž je imela pred očmi prav takšne racionalizacije, ko je v intervjuju z Gausom izjavila: »Nikomur nismo zamerili, če se je udinjal, ker je moral poskrbeti za ženo ali otroke. Težava je bila, da so nekateri v to potem celo verjeli! Za kratek čas, včasih za zelo kratek čas. To se pravi, o Hitlerju so si zamislili stvari, včasih neverjetno zanimive, naravnost fantastično interesantne in zapletene, visoko nad vsakdanjo ravnjo lebdeče stvari. To se mi je zdelo groteskno.«
Primer takšne »grotesknosti« lahko spet najdemo v korespondenci Lea Straussa, ki je še globoko v leto 1934 s prijateljem Jacobom Kleinom debatiral, ali je nacizem rešitev pred »poslednjim človekom«, kakršnega je opisoval Nietzsche, čemur je Klein, tudi sam Jud, ugovarjal: »Prej sem verjel, da [nacionalni socializem] predstavlja splošno in nujno težnjo, ki sicer izhaja iz “liberalizma”, a ima tendenco, da ga presega [ihn zugleich aufhebende Tendenz hat]«. Klein zaključi, da je nacizem »pervertiran judaizem: judaizem brez Boga«, Strauss pa zavrne prijateljev »defetizem« glede narave nacizma (morda pa je v njem le kaj dobrega), prizna pa, da gre za »judaizem brez Boga«, a le, v kolikor to velja za ves svet (navedeno po William Altman, »The Alpine Limits of Jewish Thought. Leo Strauss, National Socialism and Judentum Ohne Gott«, The Journal of Jewish Thought and Philosophy 17, 2009).
Takšne in podobne cvetke v času, ko je Hitler že uvajal permanentno izredno stanje, so v Arendtovi rojevale odpor do intelektualnega poklica. »Imela sem prijatelje tako v intelektualnih krogih kot zunaj njih«, je kasneje zaupala Gausu. »In nisem mogla spregledati dejstva, da je bilo udinjanje [Gleichschaltung] pri intelektualcih pravilo – pri ostalih pa ne.« Razloga ni videla v moralni podkupljivosti niti ni mislila, da »bi judovski intelektualci v podobnih primerih ravnali kaj drugače« (navsezadnje ji je Straussov primer sporočal, da so vztrajali pri zablodah tudi, ko jih je realnost že tepla po podplatih). Zaslutila je, da je ta kolaps razsojanja »povezan s poklicom filozofa«. Življenje v »svetu idej«, v distanci – včasih visokostni distanci – od sveta medosebnih odnosov, razmerij moči, oblasti in mnenj jih je naredilo gluhe za vprašanja politike; in ko so bili soočeni s političnimi vprašanji, so nanje projicirali svoje predstave, pogosto nezavedajoč se lastne odgovornosti pri vzpostavljanju konsenza in legitimaciji nasilja.

Odločitev za dejavno življenje

Iz Nemčije je odšla, kot je dejala, »z zavezo, da ne bom nikoli več sodelovala pri intelektualnih zadevah«. Odločitev je spremljal angažma v protinacističnemu aktivizmu. Vključila se je torej v Blumenfeldovo sionistično mrežo, z nalogo, ki se je zdela kot direktni afront filozofskim nebulozam njenih »nemških« kolegov: narediti izčrpen reprezentativen izbor antisemitskih in rasističnih izjav nacističnih predstavnikov, s poudarkom na srednjih ravneh, torej s strani uradnikov, institucij in organizacij, ki so imele določeno moč, a katerih glas ni segal v tujino. Takšno delovanje je bilo za Jude seveda ilegalno in kmalu se je znašla v ječi, iz katere se je rešila s prebrisano uporabo svojega šarma. Izkušnjo je sprejela kot nekakšen krst njenega novega, aktivističnega življenja: »Rekla sem si: če me že preganjajo, vsaj ne bom nedolžna žrtev. Hotela sem reči: vsaj nekaj sem storila.«
Po izpustitvi iz ječe je prek zelene meje ilegalno migrirala na Čehoslovaško in se od tod s celo vrsto nevšečnosti, ki so pestile množice judovskih beguncev, uspela prebiti do Pariza. Vključila se je v organizacijo, ki je pomagala judovskim otrokom na begu iz Evrope v Palestino. Kmalu je prekinila zaobljubo; privlačnost mišljenja je bila premočna. Začela se je udeleževati živahnega intelektualnega življenja francoske prestolnice, a trajalo je dobrih petnajst let, da se je dokončno vrnila k poklicu, za katerega je bila usojena – pisanju, pojmovnemu mišljenju, poučevanju. To je storila v svojem tretjem jeziku, angleščini, in na podlagi izkušenj in naukov na dolgem življenjskem ovinku stran od »intelektualnih zadev«, v svetu aktivizma in begunstva, v katerem je spoznala, da je usoda ljudi in sveta v končni instanci odvisna le od medčloveških vezi medsebojnega zaupanja.