Če bi bilo dovoljeno
imeti hrepenenje,
potem po takšni deželi,
po takšnem stanju duha.
V Heglovem veličastno monumentalnem opusu se Grki nenehno in povsod pojavljajo s prav takšno lojalno regularnostjo kot kometi na zvezdnatem nebu nad nami: Antigona kot »etični ideal« v Fenomenologiji duha, Ahil kot »estetski ideal« v Predavanjih o estetiki, Ojdip kot »tragiški ideal« v Filozofiji prava … pa vse tja do neposredne obravnave grštva ali še raje – če naj povzdignemo grštvo na raven pojma – Grštva nasploh v Filozofiji zgodovine in grške filozofije še posebej v Zgodovini filozofije.
In enako kot kometi, ki najprej močno zažarijo, potem pa se razblinijo in pustijo za seboj samo svetlobno sled, tudi Grki v Heglovem zvezdniškem sistemu, v katerem pod žarometom duha nastopajo slovite ideje, ki se pojmijo in udejanjajo na različnih področjih od filozofije in umetnosti do prava in politike, odigrajo sicer ključno, a vendar le mimobežno vlogo ene izmed etap na poti samo-razvoja svetovnozgodovinskega duha: za Antigono, ki kot partikularni subjekt uteleša grško etično substanco (ἦθος), se izkaže, da nima nič bolj prav kot njen nasprotnik Kreon, ki uteleša pravno-politično občost države (πόλις), tako da morata oba propasti, da bi se iz propada nravstvene substance lahko porodil resnični duh (»jaz, ki je mi, in mi, ki je jaz«); za Ahila se kaj hitro izkaže, da je kot heroični, polbožanski »tvorec vélikih besed in dejanj« (μύθων τε ῥητῆρ’ ἔμεναι πρηκτῆρά τε ἔργων), navsezadnje globoko »otroški« v svoji sicer božansko upravičeni, a vendarle otročje trmasti »jezi« (μῆνιν), prav tako kot je »otroški« grški duh, ki se z isto lahkoto igra z besedami tako v politiki (retorika) kot v filozofiji (sofistika); »filozof« Ojdip pa, za razliko od vseh ostalih grških herojev, pošast premaga ne z nasiljem (βιά), temveč s pomočjo »besede« (λόγος), s katero razreši sfingino uganko, tragičnost njegove usode pa je utelešenje protislovja med dejanjem (ubije tujca na križišču, odreši mesto kuge, vzel tebansko kraljico za ženo in postane kralj) in spoznanjem (da je ubil svojega lastnega očeta in se poročil z lastno materjo, tako da je postal obenem »oče in brat« svojima hčerama in sestrama) … da v to, kako zgodovina nereflektirano, a vendar nujno operira s pojmi, ki so doma v filozofiji (Filozofija zgodovine), obenem ko imajo tudi sami filozofski pojmi svojo lastno zgodovino (Zgodovina filozofije), ki se kakopak začne z Grčijo, naj se niti ne spuščam.
Če bi bilo – namesto takšne giljotinske abrieviature – dovolj vzeti en sam, samoten, samcat stavek (sodbo? sentenco? verz? aforizem?), potem bi lahko v Predavanjih iz zgodovine filozofije lahko našli zgoščeno vso to enoznačno, a vendar obenem tudi dvoumno držo, ki jo Hegel vseskozi zavzema do Grkov in Grštva, ko v uvodu k poglavju o grški filozofiji reče:
Wenn es erlaubt wäre,
Eine Sehnsucht zu haben,
So nach solchem Lande,
Solchem Zustande
Prevod: »Če bi bilo dovoljeno / imeti hrepenenje, / potem po takšni deželi, / po takšnem stanju duha.« Moj prevod tega stavka je, kakor vsak prevod, seveda izdajalski kompromis med smislom in stilom, saj gre za »nemški« stavek skoz’-in-skoz’, v katerem pa, kot nemara velja za vsak stavek, pomen zavisi od tega, na katero mesto damo poudarek.
Na prvo uho se stavek namreč lahko bere kot enoznačno evlogijo Grštvu: »Takšna dežela, kot je Grčija, in takšna filozofija, kot je grška – po tem gre hrepeneti!« Ves kontekst stavka priča v prid takšni interpretaciji: »Ime Grčije domače odzvanja v srcih vseh omikanih ljudi v Evropi«, kajti v Grčiji se začne evropska zgodovina, ki preko dolgega ovinka, ki pelje po razvejanih ulicah Rima, in še daljše poti, ki vodi do Rimskokatoliške cerkve, naposled pripelje do »odraslega evropskega značaja«; in ko je moderni »človek začel biti doma pri samemu sebi, se je obrnil h Grkom, da bi v tem našel užitek«, kajti, »pustimo latinsko in rimsko cerkvi in pravu«, za »višjo, svobodnejšo filozofsko znanost, tako kot tudi za lepoto naše umetnosti, za naš okus zanjo, in ljubezen do istega vemo, da so se ukoreninili v grškem življenju, kjer so si ustvarile svoj lasten duh. Če bi bilo dovoljeno hrepenenje, potem po takšni deželi, po takšnem stanju duha.« Skratka, Grštvo je kot domorodna domovina duha tisto, po čemer gre hrepeneti, saj se po dolgi poti omike samo-razvije v sodobno svobodo znanosti in umetnosti, v kateri je moderni človek doma(č).
Toda na drugo uho lahko, z drobno premestitvijo poudarka, slišimo vso »nemško« zadržanost ne samo do »takšnega« hrepenenja, pač pa do želje kot take: »Če bi bilo dovoljeno imeti hrepenenje« – pa ni – »potem po takšni deželi, in takšnem stanju duha.« V nemškem originalu namreč na začetku stoji Wenn, ki lahko pomeni pogojnik »če« (konditional, konzessiv bei Wünschen), lahko pa tudi časovnik »ko« (zeitlich), tako da bi stavek lahko brali tudi kot: »Ko bi bilo dovoljeno hrepenenje …« Slovenščina v tej besedici »ko« namreč izreka isto dvoumnost kot nemščina, s čimer napotuje na časovno razliko med nostalgijo in melanholijo, ki sicer zadeva neposredno nadaljevanje stavka. Melanholija se namreč nanaša na željo, ki vnaprej objokuje nekaj, kar sedaj obstaja, pa na žalost ne bo več dolgo – nostalgija, za katero tukaj gre, pa se nanaša na željo, ki vnazaj objokuje nekaj, kar je nekoč obstajalo, pa na žalost sedaj ne več. Natanko zaradi tega je treba imeti v mislih oba pomena besede Wenn kot »če/ko«, saj potem preide v Sehnsucht, »hrepenjenje«, kar bi lahko vzeli kot sinonim za Wunsch in posledično prevedli preprosto kot »želja« (»če bi bilo dovoljeno imeti željo …«). Sehnsucht se kot »hrepenenja« drži nek določen nostalgičen prizvok – od vseh jezikov je še najbližje nemškemu originalu angleški longing, ki izraža to žalostno, nostalgično željo po nečem nedosegljivem, po čemer se roka steguje kljub nedotakljivosti, ki ju razločuje – nostalgija po nepovratno izgubljeni grški deželi in takšnem stanju duha: »Če bi bilo dovoljeno hrepenenje, potem po takšni deželi, in takšnem stanju duha.« Skratka, Grštvo je nepovratno izgubljeni objekt želje, po katerem nam ni dovoljeno hrepeneti ne zaradi »napačnega« objekta, pač zaradi »napačne« želje; zaradi golega nostalgičnega hrepenjenja po nečem nepovratno izgubljenim.
Zdaj je napočil čas, da izgubimo še duha, namreč, kolikor v nemškem originalu sploh ne gre za duha, pač pa preprosto za »deželo« in »držo«, ki se za nameček v Heglovi dikciji še rimata: Lande in Zustande. Ne po naključju, kajti Grštvo uteleša »ideal lepote« – rima je pač lepa reč – in to ne samo znotraj specifičnega miljeja estetike (grški »klasični ideal« kiparstva, v katerem sta »substanca in subjekt« v idealnem ravnovesju, za razliko od razkoraka med božanskim in naravnim v »simbolnem idealu« arhitekture, in pa od razbitja in ponovne razdvojitve, ki ga opravi »romantični ideal« slikarstva, glasbe, poezije), pač pa nasploh: izvor (grškega) duha se namreč nahaja »nekje dlje od Grčije«–»na Vzhodu« (»Azija, Sirija, Egipt,« pravi Hegel) – ta »tuji izvor« pa so Grki, po eni strani »takorekoč hvaležno pozabili, pustili v ozadju – nemara pokopali v temačnost misterijev, ki so jih skrili pred samimi seboj« , po drugi strani pa so ta »zunanji začetek« zajeli v mislih kot »orientalsko substancialnost naravne enotnosti med duhovnim in naravnim«, ki mu stoji nasproti »abstrakten princip modernega sveta«, sestoječ iz čistega formalizma »abstraktne subjektivnosti« nekega sebstva, ki »začenja iz sebe, živi v sebi« in je zaradi tega »prazen ali raje, se je naredil za praznega«. Grki tako »stojijo med obema ekstremoma v srečni sredini; to je torej medij lepote, kolikor se ta kaže kot naravna in hkrati duhovna, pri čemer duhovno še vedno ostaja vladajoči, določujoči subjekt«; in prav zato lahko reče, da je »svoboden subjekt tisti, ki še vedno poseduje izvorno enotnost vsebine, bistva in podstati, ter oblikuje svoj objekt v lepoto. Etapa, ki jo doseže grška zavest, je etapa lepote.«
Notranja težava takšnega samorazvoja »grške lepote«, ki se nahaja na pol poti med »orientalsko« naravno substanco in »moderno« abstraktno subjektivnostjo, je ista kot njena estetska prednost. Natanko zato, ker naravna substanca nima drugega pomena od tega, da skoznjo sije duhovna subjektivnost, ostaja prazna »posoda in forma« duha – po drugi strani pa je tudi duh prikrajšan za adekvaten medij, v katerem bi »se lahko reprezentiral samega sebe, in iz česar bi lahko tvoril svoj svet.« Rečeno s heglovskimi metaforami: razlika med duhom klasične »grške lepote« in modernim »duhom kot takim«, je razlika med lučjo, ki osvetljuje svet in ga s tem estetsko olepša, a vendarle luč ni istovetna s svetom, z njim, ki ga osvetljuje; in pa lučjo, ki se razlije v svet, se istoveti z njegovo bitjo, se izgubi v svoji drugobiti, potem pa refleksivno vrne nazaj vase, tako da se za duha naposled izkaže, da je vselej že bil razkol, razkorak, razlika med enim in drugim pojmovanjem »luči«.
Iz najneznatnejših premis kar največje posledice: zaradi tega je svoboda sicer »našla mesto v Grčiji«, kolikor je »duhovna substanca svobode tukaj princip nravi, zakonov in ustav«, toda kolikor se je drži nek »naravni element«, toliko je tudi »forma državne nravnosti naravna«, kar v skrajni instanci razloži dejstvo, zakaj so »v Grčiji zgolj nekateri lahko svobodni«, za razliko od kar najbolj na široko zajetega in dojetega »Orienta«, ki predhodi Grčiji in kjer je bil svoboden eden, sužnji pa vsi ostali, in pa »Moderne«, kjer so svobodni vsi (ali pa vsi sužnji, kakor taisto poanto obrne »pesimist« Marx). Zaradi tega se tudi grška filozofija začne z jonskimi filozofi, tj. kot »naravoslovje«, pri katerih je »Misel Absolut, toda ne kot Misel«, saj moramo razlikovati dvoje, tj. »občost pojma, in dejanskost občosti«, pri čemer se pri začetkih grške filozofije zastavi vprašanje ali je dejanskost »Misel ali Narava« (»panteist« Spinoza: Deus sive Natura). Politika in filozofija si delita isto usodo, ena je inverzija druge, iz uničenja ene vznikne druga: »Zgodovinsko in zunanje gledano na Grčijo tistega časa, se grška filozofija začne v šestem stoletju pred Kristusom v času Kira, v obdobju zatona jonskih republik v mali Aziji«, kjer se je »filozofija rodila« prav zato, ker se je ta »svet lepote raztreščil«.
Zunanja težava pa je v tem, da je dežela, v kateri se je duh najprej porodil, nepovratno izgubljena, z njo pa tudi takšna »drža«, »stanje«, »položaj«, ki je omogočil, da je duh pognal korenine v prav »takšni« deželi, iz katere se je potem samo-razvil skozi serijo »ponovitev«. Najprej v rimskega in rimskokatoliškega, nato pa še v revolucionarnega in republikanskega: rimska republika kot »ponovitev« grškega polisa, iz katere se razvije antipolitični cesarski imperij brez primere; krščanstvo kot »ponovitev« rimske izkušnje, kjer se antični »antropomorfizem bogov« prežene do skrajnosti z idejo »boga, ki umre na križu«, obenem pa se univerzalizira svoboda, tako da so končno »svobodni vsi«; francoska revolucija kot »ponovitev« krščanstva, kjer se »univerzalna svoboda« udejani kot absolutna skupaj s sekularnim duhom skupnosti tistega »jaz, ki je mi, in mi, ki je jaz«; pravna država kot »ponovitev« francoske revolucije, kjer lahko svoboda najde trajno bit (samo-sklic: Giljotina duha : Hegel in francoska revolucija).
Stična točka med »nami«, modernimi, in »njimi«, antičnimi, je tisto, kar sledi potem, ko smo izgubili ne samo objekt, pač pa tudi hrepenenje samo v nadaljevanju stavka, s katerim smo začeli: »Če bi bilo dovoljeno, imeti hrepenenje, potem po takšni deželi, po takšnem stanju duha. Toda tisto, zaradi česar smo še posebej domači z Grki, je, da so si znali narediti dom v svetu; skupni duh domačnosti (Heimathlichkeit) nas povezuje.«
Heidegger v eseju Hegel in Grki pravi, da je Hegel »dovršil metafiziko«, ki predpostavlja »izgubo izvorne grške misli«, ki se zastavlja kot »vprašanje biti« in k čemur je treba takoj dodati: prvič, da se Hegel ves čas giblje na kočljivem robu »konca metafizike« in »začetka post-metafizike«, pri čemer ga lahko zato imamo za »zadnjega metafizika« in »prvega postmodernista« (Dolar, Heglova Fenomenologija duha); in drugič, da če obstaja kakšna stična točka med Heglom in Heideggrom, vsaj kar se Grkov tiče, potem je v tem, da nihče od njiju ni mislil, da »razlika med εἶναι in φαίνεσθαι razkriva bistvo grške misli« – če že kaj, je takšna enostavna opozicija značilna zgolj za Platona in sofiste – pač pa, da je za Grke »misliti in biti isto«, tj. »realno« misli, ki je istovetna z »bivajočim« (Lebrun, Potrpežljivost pojma : esej o heglovskem diskurzu).
Heimathlichkeit, ki nas, »moderne«, druži z Grki, pa se tako ne nanaša samo na svet, pač pa tudi na misel, ki sta, vsaj z vidika duha, isto: samorazvoj ideje, ki se pojmi in udejanja ne v, pač pa kot svet; v tem oziru se Grčija kot nepovratno izgubljeni objekt s samo izgubo šele zares konstituira kot taka – šele na podlagi izgube Grčije, ko ugotovimo, da smo »izgubili tisto, kar nismo nikoli imeli«, se sploh lahko zariše nekaj takega, kot je Grštvo.
Voilá, duh je nazaj: izgubil se je v svoji drugobiti, sedaj pa znova našel natanko zato, ker se je zmogel izgubiti, ker se ni bal same izgube.
Kaj imamo torej skupnega »mi«, moderni, in »oni«, stari Grki?
Amor mundi.
»Ljubezen do sveta«, s čimer smo dobili nazaj ne samo poprej izgubljenega duha, pač pa tudi hrepenenje, ki ni preprosto romantično hrepenjenje brez pojma, kakor tudi, konec koncev, heglovska filozofija ni zgolj razsvetljenski pojmovni sistem, pač pa oboje obenem, »pojem strasti« in »strast do pojma« – s čimer pa nastane nova težava, ki jo je lepo artikulirala Hannah Arendt v svojem Denktagebuch (»dnevna beležka za mišljenje«): »Amor mundi–warum ist es so schwer, die Welt zu lieben?«
»Amor mundi–zakaj je tako težko ljubiti svet?«
Odgovor: zato, ker nam manjka grštva.
Za postmoderno se namreč zdi, da je predmoderna in premoderna (v smislu »preveč moderna«) obenem: po eni strani se obnašamo pred-moderno tako, da »svet« izenačujemo z »naravo«, »absolut« pa transcendentiramo nekam nedosegljivo onstran, tako da lahko samo objokujemo manko smisla »v svetu, ki ga je bog zapustil« (cf. Lukacs), po drugi strani pa se obnašamo premoderno, saj »začenjamo z jazom, živimo v jazu«, ki je »prazen, ali raje, se je naredil za praznega« (glej Zuckerberga).
Grški svet je nedvomno nepovratno »pro-padel«, toda nemara se je šele s tem, da je padel, zares postavil na noge – in v tem oziru lahko samo upamo, da ne bomo v (post-)moderni, kjer so stvari obrnjene na glavo, ugotovili, da smo mi tisti, ki (pro-)padamo, pač pa, da nas bo doletelo heglovsko spoznanje, kako »padec« ni nekaj zgolj negativnega, pač pa konstitutivnega. Ne samo, da brez padca Grčije ne bi bilo Moderne, pač pa tudi Grštva – v najširšem smislu ne preprosto »ideala«, pač pa ideje – ne bi bilo.
Grštvo nam tako lahko v takšnem nezavidljivem položaju služi ne samo za stično točko med »nami« in »Grki«, temveč tudi za skupno podlago skupnosti, na kateri svet stoji, in pada, in pade.