Zgodba o hidžabu ni le zgodba o ženski. Je tudi zgodba o muslimanih, islamu, arabski tradiciji patriarhata in zgodovini pravnega orientalizma (legal orientalism) ter poznoevropskega pogleda na monopol koncepta svobode. Skratka, je veliko več kot zgodba o privatizaciji seksualnosti, čemur številni evropski in ameriški antropologi, sociologi in religiologi nemalokrat posvečajo veliko prostora. Zakaj in kako je do tega prišlo, se sprašujem v pričujočem članku, ki bo dvoplasten: osredotočal se bo na različne tokove znotraj islamske tradicije, ki nasprotujejo togim interpretacijam hidžaba, in na zahodno fantazmo hidžaba kot tančice, orodja za podrejanje ženske v islamu in simbola njene seksualnosti.
Potovanje nazaj v čas je zato neizbežno; ne zato, da bi obudili 1400 let staro tradicijo, temveč da kritično ovrednotimo določene mite in legende, ki zadevajo hidžab. Nemogoče je govoriti le o hidžabu kot samosvojem predmetu raziskovanja, ločeno od socio-kulturnega konteksta islamske tradicije, razvoja ključnih dogodkov v islamski zgodovini, položaja žensk v Koranu in večplastne interpretacije teološko-pravnih vprašanj, s katerimi se muslimanska družba (in muslimanska ženska) ukvarja še danes, deloma tudi zaradi vpliva modernizma na muslimanski svet.
Predislamska Arabija in rojstvo islama
Patriarhalen družbeni sistem temelji na moški dominaciji, političnih vlogah, socialnem nadzoru, moralni avtoriteti in interpretaciji ključnih tekstov zgodovine. Politeistična predislamska Arabija je temeljila na plemenskem patriarhalnem sistemu, kjer je prevladovala tudi poligamija. Kakor za katerikoli drugi ideološki sistem bi tudi za islam lahko trdili, da je patriarhalen, saj je vzniknil na geografsko-kulturnem področju, kjer je tovrsten socialen red pomenil družbeno normo. A trditi, da je islamska kultura (ali celo Koran kot glavni vir islama) teološko-etično izvorno patriarhalna in poniževalna do žensk, kar nemalokrat predpostavljajo ostri očitki zakriti muslimanski ženski, bi bilo napačno, saj, kakor bomo videli v nadaljevanju, teološki (in politično-socialni) sistem zgodnjega islama ne poseduje nastavkov za patriarhalno ureditev, ampak je do tega v islamski zgodovini prišlo postopoma in pogosto iz političnih razlogov.
Četudi je bila moška interpretacija verskega zakona in političnih vladavin prevladujoča, je bilo tekom islamske zgodovine nešteto primerov žensk voditeljic, žensk pravnic, žensk mističark in žensk ustanoviteljic medres in šol, ki so imele izjemen vpliv ne le na muslimansko-arabsko kulturo, temveč tudi na zahodno civilizacijo (naj opomnimo le, da je prvo univerzo na svetu ustanovila ženska po imenu Fatima al-Fihri leta 859 v maroškem Fezu). Drugače od večine ostalih teološko-pravnih sistemov tistega časa je leta 632 islam ženski prvič omogočil pogojno poroko, pravico do ločitve, pravico do nasledstva in splošno prepoved umora ter pokopavanja deklic (detomor), kar je bila sicer pogosta praksa pred-islamskih Arabcev. Ko govorimo o hidžabu, je zato potrebno ločiti teološko pojmovanje ženske v islamu od kulturne prakse Arabcev oziroma specifičnih kulturnih nastavkov in političnih ureditev modernih arabskih držav.
Oblika poroke, ki jo je legitimiziral zgodnji islam, je bila, tako kot monoteizem, povezana s socio-kulturnim sistemom, ki je na Bližnjem vzhodu že obstajal. Znotraj patriarhalne in patrilinearne Arabije poligamija ni bila nekaj novega. Poligamija je bila inkorporirana v prevladujočo moško osredotočeno inštitucijo zakona, vseeno pa je islam (oziroma Koran) sankcioniral določene navade in norme, ki so takrat veljale za družbeno zaželene. Prek tovrstnih določil je islam pomenil zgodovinski in epistemološki rez v primerjavi s predislamsko družbo, saj je preformuliral neksus seksualnosti in uravnotežil pozicijo moči med žensko in moškim.
Ženske (med drugimi tudi Mohamedova druga žena Ajša) so bile v zgodnjem islamu izredno pomembne pri ustnem prenašanju tekstualnih virov islama – zapisali so jih sicer moški –, ki so postali del uradne zgodovine islama in literature, ki je pomagala ustanoviti normativno prakso islamske družbe, kakor trdi preučevalka žensk v islamu, Fatema Mernissi. Ko se, na primer, ženska poroči, obstaja možnost, da k poroki napiše aneks o enakopravni odločitvi o ločitvi, kot opozori poznavalec islamskega prava Khaled Abou El-Fadl. V primerjalnem pravu velja ta zakon iz 7. stoletja za prvega takšne vrste. To nakazuje na pomembno dejstvo, namreč da vsaj prva generacija muslimanov in neposredni nasledniki prve generacije – generacija, ki je bila najbližja t.i. džahiliji (plemenski in politeistični predislamski Arabiji, kjer je veljal splošno ponižujoč odnos do žensk) – niso imeli nikakršnih težav pri sprejemanju ženske kot (politično-pravno-intelektualne) avtoritete. Hadidža, Mohamedova prva žena, ki je bila izredno uspešna podjetnica in tudi veliko starejša od njega, je bila prva oseba, ki je sprejela islamsko vero. Poteza te uspešne, zrele ženske iz višjega razreda je imela v skupnosti velik vpliv na veliko spreobrnjencev v islam, predvsem znotraj plemena Kurejš, ki mu je pripadala. Nekatere ženske so bili zakrite, druge ne. Preden pa se posvetimo recepciji hidžaba na Zahodu, si oglejmo, kaj pravzaprav hidžab sploh pomeni.
Kaj je hidžab?
Hidžab dobesedno pomeni »pregrado« oziroma »tisto, s čimer se nekaj zakrije«, in se nanaša na koransko ajo (verz), ki narekuje, da se med žensko in moškega ne sme postaviti pregrade. Aja (glej Koran sura 33, aja 53)1 naj bi sovpadala z dogodkom iz leta 627 oziroma pet let po pričetku prvega koranskega razodetja. V slovenščino hidžab prevajamo izredno enoznačno kot »tančico«, zato se tekom članka poslužujem termina v izvornem pomenu. Pravni učenjaki omenjajo tako imenovan »verz o hidžabu«, zaobjemal pa naj bi dva različna pristopa – Božjo objavo preroka Mohameda kot intelektualne vsebine in dejanski hidžab kot materialni objekt, zaveso oziroma pregrado, ki jo je prerok Mohamed razgrnil med seboj in človekom, ki je vstopil v njegovo poročno sobo. Koranski verz o hidžabu je bil objavljen v spalnici poročnega para (celotna objava Korana je trajala 23 let) z namenom, da bi se zaščitila njuna intimnost pred tretjo osebo – enem izmed prerokovih spremljevalcev (ashab) imenovanem Anas Ibn Malik. Anas je bil torej izključen iz tega dogodka prek hidžaba in je kot priča muslimanske skupnosti, ki je postajala preveč vsiljiva v prerokovo osebno življenje, nosil pomembno vlogo. Mohamed se je namreč ravno poročil z Zeinab (Zaynab) in hidžab naj bi bil Božji odgovor skupnosti, za katero je poznani islamski zgodovinar al-Tabari (umrl 923) zapisal, da je postajala vse manj pozorna na nravstvenost medspolnega obnašanja. Aja o hidžabu se zaključi z opozorilom, da naj člani skupnosti ne poskušajo poročiti Mohamedove žene po njegovi smrti. Al-Tabari, ki je veljal tudi za velikega komentatorja Korana, trdi, da je bilo leto, ko je bila objavljena aja o hidžabu, izredno težavno za muslimansko skupnostjo, predvsem zaradi socialne krize, vojaških vpadov in drugih incidentov. Hidžab naj bi tako predstavljal rešitev za vrsto konfliktov in tenzij, a (pre)hitro branje verza daje nasproten vtis. Poznani islamski teolog in učenjak al-Suyuti (umrl 1505) trdi, da je nemogoče razumeti koranski verz, ne da bi poznali tudi qisso ali zgodbo, kontekst in razlog, zakaj je do določenega razodetja prišlo v specifičnem trenutku oziroma dani situaciji.
Koncept same besede hidžab je vsaj tridimenzionalen in vse tri dimenzije se močno prepletajo. Prva dimenzija je predvsem vizualna in pomeni, da se nekaj »skrije« oziroma »zakrije«, kakor predvideva sam koren glagola ha-dž-ba. Druga dimenzija je prostorska in označuje stopnjo separacije, meje in tako vzpostavlja fizično distanco, medtem ko je tretja etična, saj pripada področju prepovedanega. Tako obstajata ne le dve oprijemljivi kategoriji v realnem svetu – vizualna in prostorska – temveč tudi bolj abstraktna etična kategorija v svetu idej. Prostor hidžaba je prepovedani prostor, kot zapiše svetovno znana preučevalka feminizma in islama ter profesorica na Harvardu Leila Ahmed. Lisan al-Arab, najbolj razširjen klasični arabski slovar, nam razodeva, da ha-dž-ba pravzaprav pomeni »zakriti s sitr«, medtem ko beseda sitr pomeni »prevleko« oziroma »zaveso«. Lahko pomeni torej področje ali delovanje, ki razdvaja prostor na dva dela, pri tem pa je en del prostora zakrit. Hidžab se torej ne uporablja le za ženske. Varovalec Kabe – svetega kraja v Meki – ima privilegij uporabiti hidžab kot način, s katerim varujejo ta veliki črni objekt in tudi njegov ključ. Med drugim je hidžab, kakor lahko zasledimo v islamski enciklopediji, »zastor« ali »zavesa«, s katerim so si kalifi (voditelji kalifata) zakrili pogled pred ostalimi člani dvora. Ta navada se je razširila z islamom, natančneje v času omajadskega kalifata (661-744), po vsej verjetnosti pod vplivom sasanidske civilizacije (224-651).
Prav tako ne moremo povsem razložiti pomena hidžaba, če ne namenimo nekaj besed sufizmu ali mistični dimenziji islama. Sufiji verjamejo, da ima posameznik dostop do brezmejnih duhovnih dimenzij, za katerimi se žene pravoverni musliman. V tem konteksu ima hidžab negativen predznak oziroma velja za znak destabilizacije nečesa. V sufizmu je mahdžub (»zakriti«; izpeljanka iz istega glagola kakor hidžab) tisti, čigar zavest vodi v senzualne in mentalne užitke in kdor ne zmore doseči Božansko raven delovanja. Mahdžub je torej ujet v zemeljske naslade in se ne more povzdigniti nad materialno raven realnosti.
Hidžab je tako eden izmed ključnih konceptov muslimanske civilizacije in skrčiti ga na pojem »tančice« za ženske ali »zavese«/»zastora« za moškega bi pomenilo epistemološko osiromašiti ta kompleksen termin. Anatomična analiza hidžaba predpostavlja omejevanje in zaščito hkrati in se lahko ponazori na primeru obrvi, za katero Lisan al-Arab pravi, da združuje oba vidika. V arabščini beseda hadžiban pomeni »dve obrvi« in je pravzaprav kost z mišico in dlakami nad očesom. Hkrati pa se imenuje tako zato, ker ščiti oko pred soncem. Tisto, kar ločuje in ščiti, je hidžab. V Koranu ima hidžab tudi bolj teološki pomen, saj označuje posameznika, ki ne more spoznati Božje realnosti, kakor narekuje 5. ajet 41. sure, ki po al-Tabariju pomeni hidžab kot težavo, zaradi katere pleme politeističnih Kurejšov ne more doumeti Mohamedovega monoteističnega sporočila.
Egalitarni koncept spola je po prepričanju Leile Ahmed del etičnega sporočila islama in tudi zakodiran v strukturo islamske poroke. Ta egalitarizem naj bi bil del koranskega oznanila. Koran, drugače od ostalih verskih tekstov, po Ahmed izrecno naslavlja ženske (sura 33, aja 35)2 kot absolutno moralne in duhovno enakovredne moškim. V tem pogledu Koran podaja uravnotežene vrednote in kvalitete ženske in moškega ter njunih moralnih pogojev in se sklicuje na identično duhovno dolžnost vernice in vernika brez ozira na spol. Pojmi, kot so čistost, predanost, resničnost in pobožnost, pa razumljivo dobijo tekom islamske zgodovine tudi politično in socialno dimenzijo.
Pomen tančice za Zahod – med integracijo in diskriminacijo
Do spremembe v razumevanju hidžaba ni prišlo le v predmodernem islamskem obdobju, temveč predvsem v modernem diskurzu, kjer je koncept hidžaba uporabljen na izrazito negativen način. Muslimansko žensko brez hidžaba se v muslimanski skupnosti lahko hitro označi kot duhovno opustošeno, medtem ko je muhadžiba (zakrita muslimanka) v evropskem kontekstu pogosto percipirana kot izrazito religiozna. Povedano nekoliko posplošeno, od kolonializma dalje zahodni diskurz opisuje muslimansko žensko kot zatirano v primerjavi z osvobojeno in spoštovano žensko, ki živi v Evropi ali ZDA. Povečini so muslimanski opisi ženskega statusa v angleškem in ostalih evropskih jezikih odzivi na zahodne kritike muslimanske ženske. V mnogih islamoloških akademskih delih so selektivne reference evropskih avtoritet iz 19. in 20. stoletja uporabljene bodisi zato, da se povzdigne islamske norme v primerjavi z zahodnimi, bodisi da (muslimanski) avtor potrdi priučeni enostranski pogled do muslimanske ženske. Četudi se teksti ukvarjajo predvsem s položajem ženske v družbi, se nanašajo na vprašanje seksualnosti, predvsem s hidžabom kot normativom muslimanske seksualnosti. In tu evropski orientalisti, sodobni religiologi in tudi feministke nemalokrat zapadejo v zanko pravnega orientalizma in enostranske in nekontekstualizirane analize hidžaba kot simbola za zatiranje in/ali privatizacijo seksualnosti muslimanske ženske.
Nošenje naglavne rute se pogostokrat povezuje z določeno obliko islama – s togim, nasilnim, podrejajočim islamom – zato je velikokrat v očeh Zahoda hidžab kot tančica percipiran kot znak represije nad žensko. A četudi hidžab v določenih primerih pomeni tančico in s tem percepcijo socialne regresije in patriarhalnost (kar bi sicer bilo izredno površno razumevanje ženske samoodločbe o nošenju hidžaba), se v določenih (muslimanskih in evropskih) državah, kjer se muslimanke lahko odločijo nositi naglavno ruto ali pa ne, pomen in pomenljivost hidžaba spremenita. V tem kontekstu nosi hidžab več pomenov, zagotovo ne le seksualnega, kajti lahko pomeni potrditev lastne identitete, ki je povezana z muslimansko kulturno zapuščino, ali nasprotovanje seksizmu ter kritiko »zahodnega« načina oblačenja (predvsem tistega, ki izredno seksualizira žensko telo) – zato lahko prinaša tudi feministično sporočilo. Ženska predanost (islamski veri) pa se lahko izrazi tudi brez hidžaba, saj, kakor pravi Leila Ahmed, veliko pravovernih in globoko predanih žensk leta 1940 v Kairu, kjer je bila tudi sama rojena, ni nosilo naglavne rute.
Kolikor iznajdba moderne Evrope temelji tudi na zaščiti človeških pravic in pravic manjšin, potem bi se vsaj v teoriji morala spoštovati tudi pravice muslimanov kot manjšine – in ožje, pravice pokritih muslimank, ki predstavljajo manjšino znotraj te manjšine. To bi moralo zaobjemati tudi muslimanske odzive (bodisi pozitivne ali pa negativne) do prepovedi nošenja naglavne rute kot verskega simbola.
Vprašanje o ženski vlogi v islamskem javnem življenju ostaja goreča debata še danes. Veliko trenutnih trenj glede ženskega zakrivanja in participacije v političnih krogih v arabsko-muslimanskem svetu za Fatimo Mernissi korenini v krizi identitete muslimanskih družb, ki se bori s sprejemanjem modernosti kot vseobsegajočega koncepta. Nemalokrat to pomeni tudi pogled nazaj v preteklost in tradicijo ter potrjevanje verskih tekstov. Četudi obstajajo določeni hadisi (predaja tradicije preroka Mohameda, ki je sicer vzpostavila izredno kompleksen in razvejan sistem in metodologijo ovrednotenja resničnih, neresničnih, iskrenih, neiskrenih, zaupnih in nezaupnih predaj), ki narekujejo izključitev ženske iz političnega življenja in zakrivanje osebnih delov telesa, so ti hadisi postali del tradicije, na katere se sklicujejo moški. Do vznika sovraštva do ženske je prišlo po smrti preroka Mohameda in to je bilo rezultat različnih sil (notranjih in zunanjih), saj naj bi prerok Mohamed ne zapovedal hidžaba kot objekta, ki razdvaja in ločuje Božansko od javnega življenja. Mizoginističen princip, ki se je usidral v literaturo, je pomenil manipulacijo struktur moči v muslimanskih družbah. Glede na to, da je bila moč od 7. stoletja dalje legitimizirana z religijo, so politične sile in ekonomski interesi omogočili konstrukcijo lažnih predaj tradicije. Težava držav z večinskim muslimanskim prebivalstvom po koncu kolonialne vladavine je, da so se morale na novo osmisliti in redefinirati – svoje pravo, sistem in tradicijo, vključno z vlogo ženske v družbi.
V islamski tradiciji torej obstajajo številni (in za nepoznavalca islamske kulture celo nasprotujoči si) pogledi na hidžab, vsekakor pa ne drži, da nosi le en pomen, torej pomen orodja zakrivanja in s tem privatizacijo ženske seksualnosti. Nemara pa bi se morali tudi vprašati, kaj trdimo s tem, ko hidžab kritiziramo, češ da odvzame moč ženski, ker privatizira žensko seksualnost. Mar to ne razkriva predpostavke, da lahko ženska poseduje moč le, če je seksualno atraktivna v (očeh) javnosti? Kakor pa nam razodeva zgodovina islamske tradicije, so številne uspešne muslimanske ženske, intelektualke, pesnice in ustanoviteljice bíle boj za pravično družbo ne navkljub, temveč zaradi svojih osebnih odločitev o zakrivanju kot etičnem imperativu.
Nadaljne branje
Abu Lughod, Lila. “Do Muslim Women Really Need Saving?” American Anthropologist, Vol. 104, No. 3 (2002): 783-790.
Ahmed, Leila. “Women and the Advent of Islam.” Signs 11.4 (1986): 665-691.
Ahmed, Leila. “Early Islam and the position of Women: the problem of interpretation.” Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries in Sex and Gender. Ed. Nikki R. Keddie, Beth Baron. New Haven: Yale University Press, 1993.
Ahmed, Leila. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven: Yale University Press, 1992.
Ahmed, Leila. “The Discourse of the Veil.” Post Colonialisms: an Anthology of Cultural Theory and Criticism. Ed. Gaurav Desai and Supriya Nair. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2005, 315-338.
Ahmed, Leila. “The Veil Debate Again: a View from America in the Early Twenty-first Century”. On Shifting Ground: Muslim Women in the Global Era. Ed. Fereshteh Nourale-Simone. New York: Feminist Press at the City University of New York, 2005.
Ahmed, Leila. A Quiet Revolution: The Veil’s Resurgence, from the Middle East to America. New Haven. Yale University Press, 2011.
Ali, Kecia. Marriage and Slavery in Early Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.
Ali, Kecia. Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence. New York: Oneworld Publication, 2006.
Chaudhary, Ajay Singh. “The Simulacra of Morality: Islamic Veiling, Religious Politics and the Limits of Liberalism.” Dialectical Anthropology, Vol. 29, No. 3/4 (2005): 349-372.
Mernissi, Fatima. Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in a Muslim Society. London: Saqi Books, 1975.
Mernissi, Fatima. Islam and Democracy: Fear of the Modern World. New York: Basic Books, 2002.
1 »O, vi, ki verujete! Ne vstopajte v hiše Glasnika vere, razen, ko ste povabljeni k obedu, ne čakajoč, da se pripravi. Ko pa ste povabljeni, vstopite. In ko pojeste, se razidite in ne zadržujte tam, čakajoč na prijeten pogovor. To resnično moti Glasnika vere, a ga je sram pred vami (to reči). Vendar se Allah ne sramuje resnice. In ko njegove žene za nekaj prosite, jih prosite izza zastora. To je čistejše za vaša in njihova srca. In ni primerno, da motite Allahovega poslanca, niti se ne smete poročiti z njegovimi ženami kadarkoli po njegovi smrti. To je pri Allahu zares velik greh.« Glej, slovenski prevod Koran na Spoznaj Kur’an, dostopno na: http://spoznajkuran.si/sura?id=Al-Ahzab.
2 »Resnično, Allah je muslimanom in muslimankam, vernikom in vernicam, Allahu pokornim moškim in ženskam, iskrenim moškim in ženskam, potrpežljivim moškim in ženskam, Allahu ponižnim moškim in ženskam, moškim in ženskam, ki delijo miloščino, moškim in ženskam, ki se postijo, moškim, ki varujejo svoja spolovila ter ženskam, ki varujejo, moškim in ženskam, ki pogosto omenjajo Allaha – njim je pripravil odpuščanje in obilno nagrado.« Glej slovenski prevod Koran na Spoznaj Kur’an, dostopno na: http://spoznajkuran.si/sura?id=Al-Ahzab.