Kaj je misel in kaj z njo početi?

Georg W. F. Hegel je svoj nastop na burno intelektualno prizorišče na začetku 19. stoletja v prvem večjem podpisanem delu, Fenomenologiji duha, pospremil z oglasom, češ da je sam celotno filozofijo, to žarišče vseh miselnih aspiracij človeštva, čisto zares in dokončno pogruntal, zapopadel, dojel – in to do te mere, da bo filo-zofija lahko naposled odložila svoje takó nehvaležno ime zgolj ljubezni do védenja ter – »končno!« – postala dejansko, absolutno vedenje same Resnice kot take. Saj, ko namreč kaj vemo, potem je pač res takó! Ne?

Od Heglovega meteorskega vzpona na vrh svetovne kulturne scene mineva dvesto let. Sledila sta zasmeh in pozaba. Pa čez nekaj desetletij spet vzpon, četudi v preobleki potreb in razmislekov drugega časa – in kajpak ponovni zasmeh in pozaba … In tako se sam že od nekdaj kotalí in sprevrača po planjavah našega duha, zdaj kot junak, zdaj kot bedak, kot skrajni zenit, ki ga je misel še zmožna doseči ter hkrati kot grožnja in svarilo pred njeno požrešno in slepo, totalitarno naravo. Ob 250. obletnici Heglovega rojstva se v njegovo čast po vsem svetu spet napovedujejo številne konference, kongresi in simpoziji, in pričujoča številka Razpotij ni tako nikakršna izjema. – Je torej Hegel res Džirlo? Si je napravil pretirano reklamo? –

Delo, v katerem nam Hegel obljublja izčrpno utemeljitev in konkretno izpeljavo najavljenega programa v svoji formalni čistosti, je njegova Logika [Wissenschaft der Logik], ki je v slovenski jezik v treh knjigah prevedena kot Znanost logike l, ll in lll (Analecta, prev. Zdravko Kobe). Kakšna je torej sodba o Heglu dandanes? Zakaj o njem spet in še kar govorimo? Je bil potemtakem v realizaciji zadanega smotra dejansko uspešen? Ja, dobro … –  je bil vsaj blizu? No, pri vseh tovrstnih ocenah velja vsekakor upoštevati sledečo, dokaj obče pripoznano okoliščino: da namreč nikakor ni gotovo, če smo Hegla, še zlasti pa Logiko, ki je med vsemi njegovimi pregovorno težavnimi deli še najbolj abstruzna, sploh kdaj res razumeli.

***

Težave nas čakajo že v naslovu. Wissenschaft, tj. véda ter njen celoviti sistem, na katero meri Hegel, namreč ravno ni znanost, vsaj v kolikor s slednjo razumemo splošno postavljanje najbolj verjetnih podmen glede stvarnosti in potem merjenje, eksperimentiranje, razširjanje, dopolnjevanje ter stalno preverjanje, protidokazovanje in končno ovržbe – in v tem spet znova, korak za korakom, tudi nazaj, vmes še kak skok, vsakič morda malo bolje, širše in bliže temu, kar da povsem univerzalno obstaja in velja. Če je torej »znanost«, tako rekoč že po svojem pojmu, speta z napredovanjem in postopnostjo približevanja stvarnemu stanju stvari, pa si heglovska »véda«, prav tako že zgolj z ozirom na to, kar da sama sploh je, očitno ne more privoščiti nikakršne hipotetičnosti, verjetnosti in delnosti, nobenega domnevanja in tavanja. Ravno kot védenje mora takoj, že spočetka in scela zadeti zadevo, jo zapopasti, dojeti, zgrabiti, takoj mora imeti njej ustrezen ‘grif‘; in vse, kar sledi, je le še razvijanje, konkretizacija – ja, lastne, objektivne resnice same stvarí. Dejansko védenje o stvári da je tako nič manj kot njeno lastno vedênje, in véda je vedno že povsem na ravni samega pojma, dojèma oz. zapopadka [nem.: der Begriff] tega, kar da pač je. Tako »znanost« kot »véda« pa imata zatorej, navkljub vsem razlikam, očitno tudi nek dovolj jasen skupni zálog, četudi ga prva postavlja na konec in druga naravnost v začetek vseh lastnih gnanj. Obe se namreč brez pomislekov požvižgata na to, kar da je tam čisto zase in zunaj za vekomaj ‘skrito’ in ‘sveto’ in oh, sploh ‘preveč in predaleč’; drezata v vse, čeprav se zdi prekomerno, gnusno in etično sporno. Čisto tako kot otrok, ki skače po luži ter neizmerno uživa, ko v vseh njenih kapljah, valovih in pljuskih vidi zgolj samega sebe in lastno premoč nad zadevo, ki bi se morebiti tam sama zase hotela obnašati, vêsti, kot da ga ni – pri čemer pa zmagovalec v tem boju, kot vémo, nikoli ne ostane suh.

No, tudi sama »filozofija« se, to je bržčas dovolj znano, začne prav z nekakšno ogromno lužo – in eden od najočitnejših nasledkov Talesovega slovitega rekla, da je vse le voda, je gotovo prav ta, da je pač ni stvari, ki bi bila dovolj trdna in fiksna, da bi se na omembe vredni rok lahko uprla lastni disoluciji. In ko Parmenid nekoliko kasneje celotno filozofsko tradicijo povzame v geslo, da »sta mišljenje in stvarnost naravnost isto«, je do Anaksagora, ki pravi, da »um vlada svetu«, ter vse do razvpitih Platonovih »idej« kot resnice tuzemske, minljive in nične stvarnosti, le še korak. Platonove ideje seveda niso že kar takoj čisto isto kot znanstveni zakoni in še danes potekajo živahne diskusije o tem, če same nemara nimajo celó nekoliko širšega realnega dometa. Toda poanta je bržkone jasna: vse, kar zares je – in tu sta si znanost in filozofija edini, še več, v tem konkretnem oziru obe brez rezerve prikimavata tako zdravemu razumu kot vsakovrstni religiji, to, kar skratka zares je, ima objektivno strukturo nekakšne misli, te ultimativne raztopine, ki v zadnji instanci dirigira vsemu, pa naj se slednja imenuje »(znanstveni) zakon«, »ideja«, »um«, »pojem« ali pač »božji dekret«. Vprašanje, ki je pri vsem tem edino pomembno, pa je seveda zgolj v tem, kaj zdaj ta misel pomeni za nas: je torej možno, je sploh dopustno, da bi nam misel, ki vlada svetu, naravi in ljudem, ostala prikrita, da bi se obnašala in vêdla, kot da nas ni?

Po Platonu in Aristotelu, ki sta vneto trdila, kako da »bogovi niso sebični«, je svoj odgovor na zadnje vprašanje, vsaj na »Zahodu«, najuspešneje uveljavil Descartes, ki pravi nekako takole: dobrotljivi, razodeti, krščanski Bog se nam sporoča, in ni je boljše poti do objektivne misli, ki nam vlada, kot je to prav naše lastno, subjektivno razmišljanje oz. mišljenje, pri čemer je področje slednjega, kot gre slovito reklo, sploh čisto vse, ali bolje, edino, kar da res povsem nedvomno je oz. smo. In če je vsa objektivnost dana le skozi subjektivnost, če nam zatorej nikakor ni dostopna kar mimo in izven nje, sklepa Kant, potem je pač čisto vsa stvarnost, vsaj kar zadeva nas, očitno že vnaprej ustrojena v skladu z zakoni našega, človeškega mišljenja. Ha!, boste rekli, človeku človeški, konju pa konjski svet; tak subjektivizem je novi sofizem, celó nihilizem, in stvarnost se razpusti – v postmodernizem! Kje je skratka ob tem, da iz vsakokrat lastne perspektive, situacije, naravnanosti in kulture pač nikakor ne moremo kar izskočiti, sploh še kak prostor za tisto nabuhlo Resnico, o kateri nam bo imel Hegel, skoraj takoj po Kantu, toliko za povedati? Mar ni vse prej videti, kot da se zdaj, po Descartesu, sami obnašamo, vêdemo, kot da ravno ni sploh ničesar, razen – četudi še tako ‘mnogih’ in tako ‘drugačnih’– nas?

Znotraj filozofske tradicije imamo torej po eni strani opraviti z vprašanjem, kako (in če sploh) je sfera zakonov in misli, ki na vse veke obvladujejo svet, udeležena v naših, končnih revirjih, in po drugi strani, obratno, z vprašanjem, kako (in če sploh) naše subjektivne predstave in misli zadevajo to, kar pač objektivno obstaja in vztraja. In obakrat imamo očitno opravka z načeloma istim problemom: kako, in ali sploh, namreč obe plati spadata skupaj?

Ravno ta »skupaj« kot polje soustrezanja mišljenja in stvarnosti, neskončnega in končnega, idejnega in materialnega, subjekta in objekta, pa še pred vso problematiko realnega vedenja kot resničnega skladanja nas in sveta, očitno operira tudi na ravni vsakega izmed nasproti postavljenih členov. Šele ta »skupaj« namreč omogoča sploh vsakršno, še tako subjektivno, psihotično in majhno, zgolj potencialno in mojo, kot tudi skupno, objektivno ali pluralno, celó nikalno, na kratko, povsem neizbežno resnico, vselej udejanjeno v vsaki, tudi zgolj implicitni trditvi; v sploh čisto vsem, kar   kakorkoli že pač je ali ni. Linijo pravkar navrženih parov je kajpada možno poljubno razvleči: na dušo in telo, obliko in snov, na zakon in dejanje, vlado in ljudstvo in tako naprej, in vsak izmed njih razgrinja teren njemu lastne veščine, početja, ki udejanja prav neko bolj ali manj uspešno vzajemno artikulacijo pólov vsakokratnega para: politike, prava, umetnosti, zdravilstva in tako dalje. In med vsemi mogočimi veščinami imamo od Aristotela dalje naposled še tisto, ki se ukvarja tudi z osnovno miselno artikulacijo kot táko – logiko. To je veščina, ki Ravno logika pa torej skozi raziskovanje soustrezanja, sprepletenosti subjekta in predikata, argumenta in funkcije, elementa in množice, ter kakopak tudi tovrstnih prepletov oz. trditev med sabo, skuša pojasniti, kaj torej dejansko pomeni in kako se v resnici obnaša, povezuje, obrača in prenaša tisti kar najbolj univerzalni skupaj – namreč prav naš vsakdanji, drobceni »je«, od katerega pa je, vsaj v jeziku in misli, odvisno prav vse (kar pač je). No, da pa bi v skladu z zahtevami véde, in to sploh prve, idealne véde, ki kot taka tvori temelj, sámo možnost vsega materialnega spoznanja, mogli navsezadnje upravičeno trditi, da ta najosnovnejši, logični »je« resnično zadeva, tj. jê, tudi tisti je, ki vzpostavlja sam svet – kar torej, še enkrat, takó znanost in religija kot tudi vsa dandanašnja razumnost, vselej že zgolj predpostavljajo –, moramo očitno dokazati, da, in kako, je sámo subjektivno mišljenje (lahko) tudi objektivna, stvarna kategorija. Misel je, skratka, treba nekako izbezati iz udobja na veke benignega mnenja in zdenja, ali, še jasneje, utemeljiti oz. demonstrirati moramo že v antíki lansirano trditev: misel je konkretna stvar.

Toda počasi; gre za védenje, za védo, in ne za poziv »Vstanímo!« ali »Metafiziko na ulice!«, in dalje v tem stilu: vsa zadeva je, kot bomo videli, nemara dosti bolj podobna nekakšnemu vicu (pri čemer ne gre povsem spregledati niti dejstva, da imajo besede Witz, Wissen ter véda in víd, celó ideja, skupno etimološko osnovo). Kakorkoli že, Hegel v navedenem smotru predlaga dve, na prvi pogled sicer precej različni strategiji, izmed katerih je prva na dolgo in široko predstavljena v že omenjeni Fenomenologiji duha. V podrobnosti in konkretno izpeljavo slednje se tu kajpak ne bomo spuščali, a poanto bomo s primerom poskusili vsaj ponazoriti.

Fenomenologija duha

Osnovni načrt je, na kratko, v sistematični obdelavi vseh mogočih figur odnosa misleče zavesti do njej domnevno vnanje stvarnosti, ki jo sama  pač dojema kot neko gotovo in trdno danost, ki tej zavesti vsakič posebej predstavlja sidrišče oz. vodilo njenega spoznanja in ravnanja. Pri tem se, in v tem je vsa stava, za vsako izmed konkretnih oblik predpostavljene predmetnosti izkaže, da je in zakaj je ta z ozirom na lastni princip v sebi bistveno protislovna, s čimer se sama – in z njo, saj sta par, tudi pripadajoča podoba zavesti – razpusti, razvodeni in absolvira ter preide v naslednjo podobo predmetnosti znotraj nove figure omenjenega odnosa oz. sprepleta. No, ta, vsakič naslednji predmet zavesti pa je notranje strukturiran prav kot udejanjeni spreplet predhodnega para zavesti in njene predmetnosti, pri čemer pa prav ta odnos, kot lastno početje zavesti, tej vsaj sproti ravno nikoli ni viden. Kot taka je pač vselej fiksirana zgolj na svoj vsakokratni objekt, viden pa je zunanjemu opazovalcu, bralcu in Heglu, ki si s tem, da ga kot enostavni predmet naslednje podobe zavesti venomer znova postavlja na pogorišče predhodne predmetnosti, obeta prav sistematične obdelave in posledično razpustitve, vsake oblike samostojne predmetnosti kot domnevnega mesta realnosti, ki naj bi jo torej zavestno, razumno mišljenje pač kvečjemu vzelo na znanje.

Poglejmo si  vse to na primeru, ki ga je mogoče brez težav razširiti, imenujmo pa ga, recimo, kar »paradoks butčevega razsvetljenja«. Imamo skratka butca, vseskozi butasto zavest, ki svojo predmetnost, ves svet, kajpak razume kot nek skrajno negostoljuben in zlovešč prostor, kjer kljub vsemu trudu čisto nič ne gre po planu; sebe pa, temu primerno, bržčas dojema kot žrtev neusmiljene usode ter zarotniških soljudi. Ker glede na privzeto izhodišče butčeve ustrezne kake omembe vredne adaptacije tu seveda ne gre pričakovati, tovrstna situacija potem vse skupaj, logično, ne more ravno trajati. Še več, če naj do tovrstne situacije te situacije sploh dejansko pride, je sam svet očitno prijazen vsaj v tem, da njeno bit sploh dopušča – s čemer je na mesto sesute podmene o absolutni krutosti sveta kot njeno udejanjeno resnico potrebno postaviti novo hipotezo, ki pa v obravnavani figuri ravno zaradi lastne paradoksalnosti nima svojega mesta: da namreč butast ni svet, temveč sama zavest, ki v njem, četudi ne ravno po lastni zaslugi, očitno nekako shaja. V čem je paradoks? V tem, da se butcu šele takrat, ko je izrecno usmerjen na dejstvo, ki kot njegovo lastno početje vzpostavlja celotno pričujočo figuro, ko skratka ugotovi: »Oh, kakšen butec (torej) sem!«, sploh razpre sama možnost, da ob upoštevanju, pripoznanju tega dejstva ravno ni več popoln butec; tudi njegov ‘surovi svet’ pa s tem zanj samega lahko zadobi nek drugačen značaj … Če in dokler je torej navedena ugotovitev ustrezna, v butčevem svetu, za njega samega, nima predmetnegaoz. zavestnegamesta; če in ko ga dobi, pa znotraj sveta, ki naj ga opiše, pač ni več ustrezna – od znotraj ga zruši in odpre možnost za novega; in tako naprej …

Dotičnega primera, s katerim smo za silo naslikali sam osnovni heglovski postopek, pri samem Heglu v tej obliki sicer ni najti; je pa a kot tak je dovolj nazoren, da lahko v njem razberemo obrise nekega obče priznanega rezultata, ki naj nam tu kot okrajšava konkretnih izpeljav celotne Fenomenologije njeno poanto predstavi kot vsaj verjetno: ciljamo pa na razvpito metamatematično formulacijo »trditve, ki postulira lastno nedokazljivost« (pri čemer bralcu prepuščamo, da v analogiji z zgornjim primerom razmisli o tem, kaj sledi, če je navedena trditev znotraj določenega matematičnega dokaznega sistema resnična, in kaj, če ni). Odkar je namreč sloviti logik in matematik Kurt Gödel pred skoraj stotimi leti – in skoraj sto let po Heglovi smrti – omenjeno trditev ustrezno artikuliral, nam namreč tudi uradna matematika odkrito priznava, da celó znotraj čiste idealnosti njene najosnovnejše domene, tj. znotraj elementarne aritmetike seštevanja in množenja naravnih števil, enostavno ni mogoče konsistentno zatrditi takó nadvse nepredušne utrdbe predmetno obstoječe resnice, kot nam jo sama »Zavest« v Fenomenologiji duha, ter z njo še kdo, na vse kriplje poskuša prodati.

Če Heglu, recimo, uspe: kaj sledi? Kaj torej dobimo, ko misel izvabimo v svet, a ji ga hkrati vzamemo? Kot v tistem Freudovem vicu: »Življenje je viseči most!«; »Ah, in zakaj?«; »No, kaj pa vem, zakaj?!«. Odgovor je jasen: dobimo pač – čisti natèg. In točno ta natèg, nategnjena misel, potegnjena v svet, kjer ostane sama, kjer ima za predmet le sebe, je Heglovo – že od nekdaj takó smešno – »absolutno vedenje«; prav tó pa je, naj zdaj povemo, hkrati tudi enoznačni rezultat druge izmed zgoraj omenjenih strategij, ki jo Hegel suhoparno naznači kot »mišljenje brez vseh predpostavk«. Točno od tod, kjer je misel stvar sama, stvar sama pa misel, kjer torej ob srečanju popolne amnezije in odsotnega sveta sama misel pač misli in vè samo sebe, tj. svoje lastno vedênje, si Hegel obeta zgraditi ves svet – konkretni, ta svet: najprej seveda v čisti, logični formi, ki tu, kot rečeno, vzpostavlja vsak JE.

LOGIKA

V izpostavljeni alternativi med mišljenjem in stvarnostjo, subjektom in objektom, novim vékom in antíko ter nami in svetom Hegel, skratka, širokogrudno izbere oboje; in če filozofija že od nekdaj živi ravno od tega, da je vsaj zanjo, tj. za čisto misel, vsaka dejanskost tam ‘dol’ ali ‘gor’ v svojem bistvu prav misel, je treba zdaj, na ravni véde, očitno pokazati, da in kako je vsakič oboje pač isto.

Prvi korak v to smer smo že naredili: misel se v svoji elementarni nategnjenosti, v svojem brezvsebinskem bezdènju v praznem, v čistem jè-tju svojega neorientiranega vedênja, sami sebi izkazuje kot pač neka ‘stvar’. V tem določilu, ki je označuje pravzaprav odsotnost vseh določil, jo Hegel krstí z občim têrminom: »bít«. Nauk o biti ter njenih lastnih peripetijah tako torej tvori izhodiščno etapo vedenja Logike, ki preiskuje formalna določila vsega, »kar je«, v njegovi neposredni, čisti prezénci. 

Če naj tu pot nadaljnjega izvajanja vsaj nakažemo, lahko nemara spomnimo na čisto prve korake Heglovih logičnih izpeljav, ki so omikanemu bralstvu bržčas dovolj dobro znane: »bit« v svoji popolni nedoločnosti je kajpak »ne več, ne manj kot nič«, ki pa spet »je«, s čemer je resnica nenehnega pretakanja »biti« v »nič« (in obratno) ravno nekakšna utekočinjena enotnost »minevanja« in »nastajanja«, imenovana »postajanje«. A ker znotraj »postajanja« sam prehod »biti« v »nič« (»minevanje«) takoj spet implicira tudi prehod »niča« v »bit« (»nastajanje«), in obratno, obe smeri tovrstnega prehajanja zaradi njune vzajemne implikacije tako rekoč zmrzneta v neposrednost »obstoja« kot njune nujne, pojmovne hkratnosti. Prav »obstoj« pa tako naposled vzpostavlja teren vse nadaljnje (in pretekle) »določnosti«, saj je vse, kar in ki je sploh »nekakšno«, tj. »takšno ali drugačno«, kakršno koli samó v razliki do tega, kar sámo ni … in tako naprej. Hegel v analizi »kakšnosti« (»kvalitete«) kot njen centralni problem sicer nato razkrije še kategorijo »kolikšnosti« (»kvantitete«), in v tej, obratno, spet »kakšnost«, pri čemer je njuna pojmovna enotnost – kakšna kolikšnost oz. kolikšna kakšnost – analizirana v kategorijah »mére«, kjer zadnje oz. prvo merilo spet manjka. A glavni vic vseh teh dolgoveznih tehnikalij, obdelovanih v tonah in gigabajtih neskončne literature na témo, je preprost: vsako neposredno določilo svojo lastno resnico dobi prav v nekem drugem neposrednem določilu – in temu, vsaj na ravni neposrednosti »biti«, ni konca. Ni dna, ni kopnega, ni sidrišča – in vsak navidezno trden pristan je le zasilna postaja na plovbi po naši brezkrajni luži. V tem je bistvo stvar(nost)i, »bíti«.

Hegel seveda ni »relativist« – vsaj ne v kakšnem brezzveznem smislu, ki bi se ob vsej tej vodi hotel obdržati na suhem. Če končni zapik pač umanjka, izpade, izpade po nujnosti same stvari. In »bistvo« jè prav ta iz-padli zapik, ki ga »bít« ne doseže; zato terja svoj, lasten nauk, novo etapo: Nauk o bistvu. Neposrednost »biti« torej v bistvu nima lastne resnice, ima jo zunaj sebe, v »bistvu«; kljub temu pa se še kar in vsepovsod kaže kot nekaj, kar je, pa čeprav ni: in to, kar je na takó skrajno protisloven način, da ravno ni – je »dozdevek« oz. »videz« kot tak. Protislovnost, ki jo je sfera »biti« le v neskončnost prelagala, je zdaj, v »bistvu« kot njenem bridkem koncu, dokončno preložena v lastno, tj. v scela zunanje določilo vsega, kar bi hotelo enostavno kar biti: kar je, je le videz, je le odraz lastnega bistva, »razloga« in »temelja« vsega, kar je; »pojavi« odražajo »vzorce« in »zakone«, ki se izražajo v njih – kot to, kar »dejansko« je, v tem, kar je »možno«, kot to, kar je »vzrok«, v lastnih »učinkih«. Ves svet, ki ga je tradicija od nekdaj postavljala v (božje) mišljenje, v ideje, zakone, nebesa ter ostale izmisleke, je torej tam ‘onstran‘ z zelo dobrimi, nujnimi razlogi: tj. za lastne potrebe neposredne, ‘tostranske‘ stvarnosti same, ki, še enkrat, ni oz. je le v bistvu. A Hegel pristavlja – velja tudi obratno: kar nima videza, kar se ne izrazi, se ne pojavlja in nima učinkov – za vse to potrebe pač ni. Ne? In če zatorej tudi »bistvo« nima nikakršne lastne biti izven »biti« same, če skratka je le skozi negacijo, skozi lastno ničnost tega, kar sámo ni – ja, potlej oba že po svojem pojmu očitno pač spadata skupaj, sta le plati ene in iste stvari: tega, kar sámo je samó v tem, kar je zunaj sebe, in je tam zunaj samó, kar sámo sploh je. To pa je »pojem«, misel kot bivajoča stvar, ki je stvar, tj. misel, samó za bistveno misel kot tako; Hegel mu pravi: Resnica.

Šele v tretji, zadnji etapi Logike, v Nauku o pojmu, se tako Hegel loteva vsebin, ki so tradicionalno razumljene kot ‘logične’: »pojmov« samih in njihovih kompozicij, odnosov subjekta in predikata v »sodbah« ter razmerij premis do »sklepov«. A Heglu vse to ne pomeni kaj dosti, če prej ne razjasnimo logike tistega osnovnega »skupaj« stvari in mišljenja, njunega »istega«, našega »je«, za katerega torej pri vsem tem resnično sploh gre.

– Misel misli misel: to je Logika, ki misli njeno, tj. svojo lastno, določno oz. razločno bit, tj. misel, in je v bistvu samó zunaj sebe, ko (se) določno misli, ter se v tem dojema oz. pojmuje kot »mišljenje«, kot početje izpadanja iz lastne abstraktnosti oz. vpadanja v konkretno stvar in njenega usvajanja, dojemanja. Misel gre in se – kot virus, ter še vse živo zraven – preseli in naseli v stvar, jo prežame ter je v njej – ‘a-ha!’ – pri sami sebi; samó v tem je, kar sama je, je pa ravno to, da gre. In tako dalje. In če je nasébna, abstraktna, »subjektivna misel« res na ravni lastnih predikatov, določil, tega, kar ji je, če je res na ravni svojega, konkretnega predmeta, če mu ustreza oz. mu je prilagojena, je v tem sebi–enaka, objektivna misel, to, kar sploh res je – kar pa ni (več) samó »bít«: kot je tá že davno izpuhtela v »bistvo«, in tó, obratno, spet v »bit«, tudi »objektivnost« išče »center«, svoj subjekt, in je v tem iskanju z njim že skoz in skoz prežeta, je vsa le zanj – a točno v tem za sebe, to, kar sama, v »resnici«, vselej jê: izven sebe v sebi in v sebi izven sebe; mišljena stvar kot stvarna misel. In obratno. Hegel vsemu temu »dialektičnemu« kotaljenju in sprevračanju stvarí v misel in té spet v stvar, kot pred njim že Platon, navsezadnje reče »ideja«, ki kot »živa« in »spoznana«, in v tem »udejanjena« resnica, ali, kot sam pravi, kar »Resnica-Osebno«, tvori »absolutno« vse: kar je, kar leze in kar gre – vse, kar »véda« res pač vé. –

In če je že Aristotel v tem početju, v tej zvrtinčeni »istosti« mišljenja in stvarnosti, tu ter tam zaslutil kar najvišji, božji blagor, Hegel zdaj pristavlja: tudi naš. V tem, ko namreč misel obvlada svoj teren in material, ko se (z)najde v svetu, v mrtvi in živi stvarnosti narave in duha, in ko obvlada tudi te, ki obvladujejo ta svet – tj. nas same –, ko je v svojem drugem čisto res pri sebi – takrat je, kar sama jê: svobodna. In ni ga blagra, vsaj takó pravi ta naš štosèr, ni ga Absoluta, kot je ta.

***

O, ko bi nam bilo vse to res v pomoč pri razumevanju, kako do tja! Kje je torej zdaj kak prebavljiv recept za udejanjenje te očitno idealistične konstrukcije, ki naj bi, kot vztraja Hegel, vsaj v osnovi razložila točno tóle, našo stvarnost in realnost? Ne gre tu, kot pravi skoraj vsa sodobna kritika, zgolj za neko slabó skrito variacijo na témo, da »junak vselej premaga zmaja«? Pa ga res, oz. smo ga? Saj: ja, sliši se lepo – a kdo nima oči, da ne bi videl, da v tem svetu enostavno ni takó? Bomo danes táko pravljico zares kupili? Jo je sploh (še) vredno preizkušati? A kaj Hegel potemtakem danes še počne med nami? Kaj počne na polju resnih – logičnih, političnih ter etičnih, lingvističnih, umetnostnih, celó fizikalnih in bioloških – raziskav? Je tu zgolj za razvedrilo? Za svarilo? Ali pa nam, kot vneto zatrjujejo njegovi zagovorniki, res lahko še kaj pove? In kaj? Na kateri strani enačbe se zatorej skriva tisti ‘zmaj’? A že če o tem povprašamo ‘nostalgika’, bo odgovor vsekakor drugačen kot pri kakem silnem ‘progresivcu’… Kaj in kdo od obeh je torej zdaj naš Hegel?

Toda: ali niso vse tovrstne opozicije prav nekaj, kar resnična véda ravno raztopi, in potlej vse, če že, razločuje in združuje čisto in povsem po svoje? Mar ni vsaka vnaprejšnja diagnoza, vsak ‘recept za razumevanje’ natanko tisto, kar iz misli same dela samó stvar – med ostalimi stvarmi –, ki kot taka vselej že podlega tuji sili, v kateri nujno zvodení? Je to sploh še misel, ki zares ustreza svetu? Vsemu, kar (ga) je? Kaj pa, če je štos natanko v tem, da … (… bralec to, za kar TU Absolutno oz. Resnično gre, izven stvarnega sveta predsodkov, osebno, miselno, svobodno, pač izpolni(š) čisto sam…)?