V članku Rogerja Berkowitza »Je Eichmann mislil?« gre za poskus nekega razčiščenja glede znamenitega pojma banalnosti zla Hannah Arendt. Pojmu bi sicer verjetno težko pripisali posebej pomembno mesto znotraj njenega opusa, gotovo pa gre za izjemno uspešen izvozni produkt, in to kar v konkurence teoretskih pojmov nasploh; le malo humanističnim teoremom je uspel takšen prodor v tako rekoč vsakdanjo rabo.
Toda, kot pokaže Berkowitz, ta prodor pojma samega ni pustil povsem nedotaknjenega; zgodil se je za ceno določene transformacije, ki sta jo nemara najbolj zaznamovali rabi pojma v zvezi z dvema znamenitima socialno-psihološkima eksperimentoma, Zimbardovim in Milgramovim, ki sta dokazovala upogljivost posameznikovih moralnih stališč, ko je postavljen v specfične družbene okoliščine. Ko je bil pojem skozi to prizmo povratno projiciran na Eichmannov primer, se je izoblikovalo to, kar bomo tu imenovali popularna interpretacija banalnosti zla. Opredelili bi jo lahko tudi prek strojne metafore »kolesca«: Eichmannovo zlo je bilo banalno v tem smislu, da je pri organizaciji nemisleče izpolnjeval vlogo birokrata in sledil navodilom, ne da bi jih sploh podvrgel moralnemu presojanju.
Problem, ki ni nehal povzročati škandala tako med sodobniki Hannah Arendt kot med njenimi poznejšimi bralci, je, da lahko to razumevanje zlahka zapeljemo do pozicije, ki relativizira Eichmannovo osebno zavzetost za nacistično stvar, s tem pa tudi njegovo krivdo. In to je dober razlog za sum, da v svoji izvorni rabi »banalnost zla« ni pomenila prav tega: Hannah Arendt sama očitno ni merila na takšno relativizacijo. Na podlagi takšnega razmisleka se Berkowitz loti reševanja tega izvornega smisla banalnosti zla, oz. artikulacije alternative popularni interpretaciji.
Toda, stvari ne gredo prav gladko – niti sam se ne zdi povsem zadovoljen s ponavljajočimi se poskusi razmejevanja, ki pa se, kot bom pokazal, nikakor ne uspejo odmakniti prav daleč od pozicije, ki naj bi jo kritizirali: vsekakor je glavni povod za nastanek pričujočega kritičnega članka dejstvo, da je bilo besedilo, ki si med drugim zada nalogo izvedbe te iste razmejitve, v reviji Razpotja že objavljeno. Gre za članek Aljoše Kravanje z naslovom »Omajani genij prijateljstva. Zlo in odpuščanje v filmu Hannah Arendt« iz 13. številke Razpotij (dostopen je na spletni strani revije), ki, kot bomo poskušali utemeljiti tukaj, to nalogo opravi bistveno bolj posrečeno. Pričujoči članek hoče torej predvsem pokazati, da se Razpotja spomnijo.
Kaj so koordinate razčiščevanja, ki ga poskuša izvesti Berkowitz? Teza o banalnosti zla mora očitno vsebovati nek prelom, diskontinuiteto med subjektivno platjo, prepričanji, ki stojijo za dejanjem, in dejanjem samim. Da je zlo banalno pomeni, da je na nek način dogodkovno, da ni podvojeno v identično demonskem zlu subjekta, ki stoji za tem dejanjem. Popularno razumevaje banalnosti zla si to diskontinuiteto zamišlja karseda nesubtilno: subjektivno plat dejanja enostavno izbriše in na njeno mesto postavi slepo sledenje navodilom. To ima omenjeno nesrečno posledico zmanjševanja krivde. Berkowitz se zato sooči z nalogo artikulacije neke vmesne pozicije glede Eichmannove prepričanosti: Eichmann je bil prepričan nacist, toda obenem je moralo biti to prepričanje na nek način neavtonomno, nepopolno, neavtentično.
Teren je torej zagaten. Berkowitz svoje razsrediščenje, de-avtentizacijo Eichmannovega nacističnega prepričanja zasnuje pretežno na dveh motivih. Prvi je poudarjanje pomena pripadnosti gibanju, ki naj bi bilo bolj temeljno vodilo Eichmannovega ravnanja kot pa neposredna privrženost nacističnim idejam. Takoj je treba omeniti, da se ta poudarek sicer sliši prepričljivo, toda zelo splošno (ljudje privzamejo marsikatero stališče), predvsem pa se ne oddalji prav daleč od popularne interpretacije banalnosti zla, ki zatrjuje ravno podrejenost posameznikovega ravnanja družbenim silam.
Druga, nekoliko manj očitno razumljiva točka, na katero Berkowitz opira svojo argumentacijo, je poudarjanje logične sklenjenosti in zaprtosti nacistične ideologije, ki je svojim pripadnikom ponujala trden, rigiden okvir mišljenja, ki jim je onemogočal (oziroma omogočal, da jim ni bilo treba) pogledati na svoja dejanja iz zunanje perspektive. Eichmannovo nemišljenje naj bi bilo drugo ime za ideo-logično mišljenje. Tu zgolj opozorimo, da to eksplicitno zoperstavljanje logičnosti in mišljenja iz nekega vidika zveni precej nenavadno, je pa verjetno kar pomembna značilnost Berkowitzevega miselnega okvira (in verjetno lahko podporo za to shemo v resnici mestoma najdemo tudi pri Hannah Arendt) – mišljenje naj bi bilo nekaj izrazito individualnega in nekaj, kar vsebuje izrazito več-kot-razumsko, empatično komponento in je zato v nasprotju s kolektivnostjo in logičnostjo. Ta implicitna vrednostna organizacija je pomemben vir Berkowitzevega neuspeha.
Toda obenem je za Berkowitza še vedno pomembno tudi, da zatrdi, da Eichmann ni bil preprosto prepričan, verujoč, fanatičen nacist. Zakaj je to tako pomembno? Gre za to, da se mora Berkowitz pri svojem popravljanju razumevanja koncepta banalnosti zla izogniti preprostemu zdrsu v nebanalnost zla. Če hoče proti zmotnemu razumevanju banalnosti zla kot birokratskega avtomatizma zatrditi, da je Eichmann vendarle tudi zavestno in subjektno investirano sodeloval v dejanjih, ki jih je izvajal, naenkrat ni več očitno, kje je tu še prostor za banalnost. Nacistična ideologija je obljubljala grozovite stvari in človek, ki je verjel v to ideologijo, je te grozovite stvari tudi izvajal: težko je videti, kaj tu nasprotuje najbolj standardnemu razumevanju nacizma ter Eichmannove vloge v holokavstu.
Berkowitz se tako nejasno zaveda, da mora teza o banalnosti zla pokazati na nekakšen prelom v tej liniji vzročnosti: nacistična ideologija-subjektivno prepričanje-dejanje – toda nek drugačen prelom od tistega, ki Eichmanna postavi za nepomembno lutko. Ko poskuša manevrirati tu vmes, se na neki točki zavozla v precej nemogočo pozicijo.»[Nacisti] so nemisleči ideološki bojevniki, ki verjamejo manj v svojo ideologijo, kot v svojo potrebo po verjetju v neko ideologijo.«Če to vzamemo dobesedno (in ne vidim, kako bi lahko drugače), torej Berkowitz postulira subjekt, ki je v bizarnem cinično-instrumentalnem odnosu do lastnih verjetij. To, pozor, ni isto kot cinično izražanje privrženosti ideologiji iz koristoljubja – prej gre za nekaj takega, kot da bi bili pripadniki nacizma ljudje, ki bi bili seznanjeni s teorijo mobilizacijske moči nacizma iz Izvorov totalitarizma Arendtove in bi jo uporabili kot priročnik za samopomoč.
Torej, reči, da so pripadniki nacizma verjeli v nacizem iz njemu zunanjih, normalnejših razlogov – iz želje po pripadnosti gibanju – je povsem smiselno in verjetno opažanje; da pa so imeli tudi uvid v to strukturo svojega verjetja, pa mnogo manj. Poleg tega pa to poudarjanje vloge potrebe po pripadanju vrača vprašanje, ali lahko njegovo implikacijo še vedno razumemo na dva načina: bodisi, da so preko pripadnosti gibanju nacistična stališča sprejeli kot svoja avtentična prepričanja (toda potem so še vedno v polnem smislu postali nacisti, in končamo s podobo nebanalnega zla), bodisi, da je sama pripadnost gibanju vedno ostala tisto najpomembnejše in nacistična stališča nikoli niso postala zares njihova, so ostala stvar peer pressure (toda to ostane zelo podobno popularni interpretaciji banalnosti zla). Berkowitz poskuša izvirnost svoje tretje poti razumevanja proizvesti predvsem na način, da prvi dve vztrajno meša in ju izigrava eno proti drugi.
Pravzaprav bi lahko ugotovili, da Berkowitz, ko se poskuša oddaljiti od popularne, strojne interpretacije banalnosti zla, to zgolj ponovi, le da jo razširi še na umsko raven: ne le da je Eichmann, ali kak drug tipični nacist sledil navodilom v praksi – enako utečenim, rigidnim in zaprtim pravilom je sledil tudi v mišljenju. To je, ni šlo za povsem slepo sledenje navodilom, temveč je ta slepota vključevala nek lasten pogled – obenem pa mora Berkowitz trditi, da ta pogled le ni bil povsem avtentičen.
Edino, od česar se Berkowitz v svojem naporu artikulacije tako dejansko uspe dovolj zanesljivo razmejiti, sta povsem slamnati ekstremni poziciji, na eni strani da »Taki [Eichmann in njemu podobni] pridruženci niso neumni; niso roboti.«, in na drugi strani, da Eichmann in podobni niso bili samonikli fanatično strastni sovražniki judov – toda vprašanje je, ali se je kdo kdaj dejansko motil na ta način.
Na kakšen način so torej Razpotja oz. Kravanja že boljša od Berkowitza? Kravanja ponudi precej drugačno razlago te diskontinuitete na vzročni liniji ideologija-prepričanje-dejanje, ki se zanaša na mnogo bolj človeške poteze mišljenja, iz povsem nasprotnega konca spektra mentalnih fenomenov in lastnosti, kot sta »robotskost« in »logičnost«mišljenja: poudarja namreč Eichmannovo klišejskost, sentimentalnost, entuziazem.
Najbolj pomembni poudarki Kravanjeve interpretacije so vezani na podatke, ki Berkowitzovemu poudarjanju logične sklenjenosti in zaprtosti Eichmannovega mišljenja direktno nasprotujejo oz. ga naredijo faktično nevzdržnega. Predvsem Eichmannovemu mišljenju ni bilo nič tako tuje kot logični zakon neprotislovnosti, prav tako pa ne drži, da ni bil zmožen pogledati na dejanja s perspektive žrtev: ravno nasprotno, prav šokantno je, s kakšno lahkotnostjo je bil sposoben ravno tega prehanjanja, kako je bil, kot navaja Kravanja (in je navajala že Arendt), zmožen bahanja s svojim zgodovinskim morilskim dosežkom do absolutnega samoobsojanja. Ključno je, da je bil obojega zmožen zelo vzhičeno, predvsem pa ne obojega hkrati. Njegovo mišljenje je bilo torej absolutno punktualno, vezano na dan trenutek in občutje, in zato sploh ni mogel priti niti do česa takega, kot je zavest o lastni protislovnosti, niti do tega, da bi se sploh zavedel pomena totalnosti svojih dejanj, onkraj vsakokratnega občutja. In tako vidimo, da imamo tu neko povsem drugačno povezavo ubogljivosti in subjektivne investicije, kot je Berkowitzeva »logičnost ideološkega sklepanja«: intenzivna subjektivna vpletenost, ki pa je zaradi popolne nestabilnosti, ki sploh ne vzpotavi nobene osebnosti, ki bi se lahko čemu postavila po robu, tudi absolutno upogljiva.
Oziroma, najbolj na kratko: Berkowitz se v zadnji instanci zanaša na argument, da so veliki zločini možni, če ljudje razpolagajo s sprevrženim, toda dovolj rigidnim in odpornim sistemom razlogov, s katerimi si lahko tak zločin upravičijo. Kravanjeva interpretacija ponuja na isto zagato mnogo elegantnejši odgovor, ki sloni na bolj realistični podobi človeškega (ne)mišljenja: veliki zločini so možni še toliko lažje, če se ljudje na nek način znebijo prisile, da bi si svoja dejanja sploh morali upravičevati z razlogi.
Ta distinkcija je precejšnega pomena: sledeč Berkowitzovemu poskusu razjasnitve banalnosti zla bi namreč lahko sklepali, da se, dokler na vidiku ni nobene množice ljudi, ki bi razmišljala po strogo disciplinirani in enotni logiki, ne more v politiki zgoditi nič zares groznega.