Kanibalizem kot funkcija – od razmejitve do revolucije

Z obeh sojenj se je ekstenzivno poročalo (Meiwes je namreč na prvem bil obsojen za krivega v primeru uboja, saj Nemčija ni imela zakonov proti kanibalizmu, nato pa so mu ponovno sodili ob pojavu dvoma, da njegova žrtev ni bila popolnoma prisebna po tem, ko sta ji odrezala penis in tako ni mogla popolnoma privoliti v uboj, s čimer je Meiwesovo dejanje postalo umor), Meiwes pa je bil na koncu obsojen na dosmrtno ječo. Pri tem je posebej zanimiv vsakdanji ton, s katerim je svoje dejanje opisal v intervjuju: »S soljo, poprom in muškatnim oreščkom sem popražil Berndov zrezek. Kot prilogo sem imel krokete, brstični ohrovt in omako iz paprik.«

Ta podoba nas zaprepade in preseneti s svojo vsakdanjostjo, domačnostjo – kanibalizem je zgodovinsko fasciniral z veliko slikovitejšimi podobami. Ideja oddaljenega antropofaga, ki brezsramno gloda kosti svojih sovražnikov, je veliko bolj privlačna – in uporabna – tako za teoretski diskurz kot za politične namene. Kanibali iz naše soseske, o katerih slišimo iz medijev, so zgolj anomalija družbe, teoretični kanibali pa v funkciji te družbe. »Ali so kanibali obstajali ali ne, je postranskega pomena,« zapiše Catalin Avramescu v monografiji Intelektualna zgodovina Kanibalizma. In res je – za sociologe in politologe imaginarni antropofag v premislek ponuja obilo moralne, politične in družbene filozofije.

Odkritje ljudožerca

Kakšna je sploh zgodovina mišljenja kanibalizma? Kanibalizem je v evropski zavesti bil prisoten že v času antike, a zgolj v mitični podobi, na primer skozi Homerjeva pripovedovanja. Kanibal je bil ločnica, ki je razmejevala civilizacijo od narave – bil je nakracljan na obrobja map, skupaj z zmaji in pošastmi s pasjimi glavami. Teoretični kanibal, ki služi kot orodje, s pomočjo katerega se definira določeno družbo, pa je bil ustvarjen šele po Kolumbovih potovanjih in odkritju Novega sveta ter domnevnih ljudožerskih ljudstev, ki so tam prebivala. Moderna različica kanibalizma je prežeta s klasičnimi mitskimi definicijami, ki te podobe inkorporira in jih na podlagi novih empiričnih dejstev zavija v nove mitske naracije.

Najzgodnejše zabeleženo srečanje Evropejcev z ljudožerci je najbrž poročanje dr. Diega Alvareza Chanca, ki je tja prispel s Kolumbom na njegovi drugi odpravi. Ekspedicija je po prihodu na obalo odkrila domorodsko naselbino, kjer so v eni izmed hiš med drugim našli tudi človeške kosti. Chanca sploh ni bil prisoten v ekspediciji, ki je našla kosti, a kljub temu živo opisuje prizor in samega sebe vključuje v dejanje, kar pripovedi da še večjo težo in avtoriteto. Gre za klasično taktiko senzacionalističnega napihovanja dejstev ali kar direktnega laganja, ki so se ju popotniki posluževali že od nekdaj – že Marco Polo je omenjal pošasti s pasjimi glavami in kanibale. Tudi vsa nadaljna poročanja o prizorih kanibalizma se poslužujejo podobnih taktik – tako npr. Peter Martyr živo opisuje kuhinje, kjer se za kuho pripravlja človeško meso in kjer s stropa visijo krvave glave, čeprav sam nikoli ni stopil na tla Novega sveta.

Iz teh in podobnih zgodnjih poročilih o kanibalizmu je razvidno, da gre bolj kot za gola dejstva za domišljijske interpretacije, ki so nastale na podlagi klasičnih mitov o ljudožercih, v katerih so le-ti upodobljeni kot pošasti s pasjimi glavami. Nepoznani kraji in nepoznana ljudstva so v kolonialistih burila domišljijo, podobni motivi se kasneje pojavljajo tudi v literaturi – npr. Shakespearova drama Vihar, kjer je poleg očitne besedne aluzije Kaliban – kanibal, ta upodobljen kot pol človek pol pošast, kar namiguje prav na klasično-mitološke predstave o ljudožercih kot polljudeh s pošastno morfologijo. Shakespeare ljudožerstva sicer nikoli eksplicitno ne omeni, a namigovanja so jasna. Prav tako je iz določenih dialogov možno sklepati, da črpajo iz Montaignovega eseja O kanibalih. Recimo Gonzalov govor iz drugega dejanja, kjer si zamišlja, kako bi vladal otoku, zavračujoč klasične pasti civilizirane družbe, kot sta delo in trgovanje, nedvomno odzvanja tip primitivne družbe, favorizirane s strani Montaigna. Ta sicer v eseju oporeka klasični evropocentrični razmejitvi, kjer je civilizirana družba inherentno superiorna tako imenovani divjaški. V vseh zgodnjih poročilih, prav tako pa literaturi (npr. Daniel Defoe, Jules Verne), je mogoče zaslediti simbolično razmejitev med človeškim in pošastnim, pri čemer je človeško enačeno s civiliziranostjo in razmejeno od pošastnosti, ki je enačena z barbarstvom in divjaštvom. Tudi Montaigne v svojih esejih pravi, da se civiliziranemu človeku zdi barbarsko vse, česar ni vajen. Kolonialisti so tako ob prvih srečanjih z domorodskimi ljudstvi s seboj tudi prinesli svoje lastne predstave o njih in jih skozi prizmo le-teh tudi obravnavali. Tako so indogeni ljudje, čeprav so bili fizično enaki, zaradi svojih navad v evropski domišljiji prevzeli persono pošasti in stopili v domeno mitopoetske imaginacije. Pri tem je vredno poudariti, da je igrala poglavitno vlogo pri dihotomiji civilizirano–necivilizirano prav religija.

Kolonialna percepcija drugosti je bila namreč osnovana na religiji in ne rasi ali etničnosti, prav religija domorodcev pa je v veliko primerih narekovala žrtvovanje ljudi, ki se ga je enačilo s kanibalizmom. Kanibalizem in njegovo prepoved lahko v skladu s tem razumemo kot eno izmed orodij, s katerim želimo določeno skupino ljudi potisniti na rob, v pozicijo Drugega, ven iz meja kultiviranega in civiliziranega. Kanibalizem je eden izmed osnovnih simbolov barbarizma in osnovni element, preko katerega se konstituira kulturno Drugi, praktična posledica tega pa je, da skupino, ki takšno razmejevanje izvaja, postavi v pozicijo moči. Da se takšna moč ohrani in reproducira, pa je nujno, da dominantna skupina ohranja zavedanje o sebi kot o protipolu Drugega. Kanibalizem je v funkciji te opozicije in sklepamo lahko, da imajo pripovedi o divjaških ljudožercih zgolj malo opraviti z dejanskimi empiričnimi dejstvi. Gre zgolj za kolonialno projekcijo, ki opravičuje in omogoča kolonializem, osvajanje in genocid nad domorodnimi ljudstvi.

Družbena pogodba

Kasneje, v času razsvetljenstva, se je mišljenje kanibalizma premaknilo v polje filozofije – tako je postal reprezentativen za naravno stanje, ki so ga opisovali tisti, ki so bili zunaj le-tega in ki so želeli retrospektivno analizirati implikacije naravnega prava za vznik politične države. Hobbesu je kanibal služil kot centralna točka miselnega eksperimenta – naravno stanje, kjer vlada načelo boja vsakega proti vsem (Bellum omnium contra omes), je najbolj nevarno takrat, kadar se preddružbeni posamezniki zatekajo h kanibalizmu. Zaradi strahu, da si bo nekdo podredil šibkejšega, zavlada pravica vsakega posameznika do vsega, kar vključuje tudi pravico do hranjenja s človeškim mesom. Na tem mestu razsvetljenska logika narekuje vzpostavitev pogodbe, ki zagotavlja preživetje posameznikov – kako drugače bi se namreč lahko kanibalistična družba reproducirala? Kanibal je tako divjak, ki trpi pomanjkanje razuma, je človek narave – diametralno nasprotje državljana, človeka družbe, ki kanibala misli. Iz tega sledi, da se človek družbe prične ukvarjati s vprašanjem, ali mar ni njegova moralna dolžnost, da zavojuje divjaka in ga s tem odreši njegovih zločinov – obenem pa seveda apropriira njegovo zemljo in dobrine. Locke in Rousseau sta kanibala prav tako implicirala v potrebo po družbeni pogodbi.

Mit antropofagije

Kakšna pa je sploh empirična dejanskost kanibalizma, te ultimativne grožnje civilizaciji? William Arens je v svoji študiji iz leta 1979, Ljudožerski mit, ugotovil, da z izjemo izoliranih in marginalnih incidentov, do katerih je prišlo bodisi zaradi lakote, norosti ali rituala, v svetu kanibalizem nikoli ni obstajal kot splošno razširjen pojav. Študija je bila revolucionarna v smislu, da je zavrgla stoletja mitskih predstav in želja po odkritju in popisu tako pristne divjaškosti, ki je kulminirala v imperialistični antropologiji 20. stoletja. Arens je preučil številne pripovedi in pričevanja ter ugotovil, da je večina izmed njih popolnoma neosnovanih ali kar izmišljenih. Če so v času kolonializma mit perpetuirala napihnjena poročila kolonizatorjev, ki so služila zgolj vzpostavljanju oblastne pozicije, so v času imperializma to oblastno pozicijo reproducirala kar plemena sama – ko so namreč ugotovila, da ni stvari, ki bi antropologom vzbujala prezir ali fascinacijo bolj od kanibalizma, so se zvrstile pripovedi o drugih, bližnjih plemenih, ki se poslužujejo ljudožerstva. Arens je ugotovil, da so ta ista plemena pravzaprav dojemala belce kot ljudožerce – delno zato, ker so za njih bili oni Drugi (in Drugemu se zmeraj pripisuje najstrašnejše), predvsem pa zaradi krščanske prakse evharistije, kjer se simbolično poje Kristusovo telo. Arens je tako  prišel do spoznanja, da je po eni strani domnevni kanibalizem domorodskih ljudstev odvisen in produciran s strani predstav, ki so jih imperialistični antropologi imeli o obravnavanih ljudstvih, po drugi strani pa, da je ljudožerstvo projekcija, ki izhaja iz opazovalca – tako kot so antropologi zaradi lastnih predstav o Drugemu plemena mislili kot kanibale, so tudi plemena kot kanibale mislila antropologe.

Antropološke razsikave so kanibala torej izgnale iz polja kredibilnosti v filozofiji in politologiji ter mu odvzele funkcijo orodja razmejitve, s čimer mu je mesto ostalo zgolj v sprevrženih možganih likov, ki nas bodisi strašijo iz medijev ali zabavajo skozi popularno kulturo. Medijska fascinacija nad Meiwesovim primerom izvira iz istega tabuja, zaradi katerega Robinsona Crusoeja zmrazi, ko prvič vidi stopinjo, ki nakazuje na prisotnost divjaka, ali pa pritajeno navdušen gnus, ki prevzame filmskega gledalca, ko Hannibal Lecter zareže v možgane svojega gosta. Pri večini ljudi tako kanibalizem kot incest in umor ostajajo trdno zasidrani tabuji, na katere zremo z mešanico gnusa in fascinacije, kadar pridejo na površje. Potlačen divjak, ki ždi v nezavednem vsakega izmed nas, je namreč zmeraj pripravljen, da se predrami, ko se sreča s primeri prekršitve tabujev. Ker očitno frustracij, ki izhajajo iz teh potlačenih instiktov ne moremo zanikati, je morda potrebno narediti obrat in prepoznati revolucionarni potencial ljudožerca. V različnih uprizoritvah Hudičevega brivca je kanibal tisti, ki je oškodovan. Premisa zgodbe je, da brivec v svoji brivnici pobija ljudi, nato pa trupla žrtev skozi jašek pošilja svoji pajdašici, krčmarici, ki nadstropje nižje iz njihovega mesa speče pite ter jih nato prodaja strankam. Motiv pohlepne trgovke, ki nevednim množicam prodaja človeško meso, kanibalističnega »divjaka« tako premesti iz polja grožnje redu in civilizaciji v mesto njune žrtve. Nič hudega sluteče množice so tako žrtve kapitalističnega pohlepa, ki mu nič ni sveto, še človeško meso ne. Trenutek, ko se družba sesuje sama vase in zateče k ljudožerstvu, je pravzaprav najbolj radikalen egalitarizem, propad institucionalnega reda, h kateremu mora stremeti vsak pravi revolucionar: »Ko v regijah, kjer vlada lakota, jedo ljudje človeško meso, in ko po cestah leži na stotine, če ne na tisoče trupel, lahko (potemtakem moramo) izpeljemo konfiskacijo cerkvenega premoženja z najbolj divjo in neusmiljeno silovitostjo in zatremo sleherno upiranje.« (Lenin v pismu Molotovu iz leta 1922).

Videli smo, da je zgodovina kanibalizma pravzaprav zgodovina mitskih predstav in projekcij, ki so služile zgolj razmejitvi in ograditvi civiliziranega od neciviliziranega. Z označitvijo domorodnih ljudstev kot divjakov je v evropski zavesti, pogojeni s strani krščanstva, vzniknila zavest o le-teh kot o grešnikih, o kršiteljih tistega največjega tabuja – prehranjevanja s človeškim mesom. S tem so kolonizacijo in zavojevanje ter vsa grozodejstva, ki jima pritičeta, lahko zavili v tančico moralne dolžnosti, dolžnosti prosvetljenega in posvečenega, da greha odreši tudi nevedne in neposvečene. S takšno logiko je prežeto tudi razsvetljensko doživljanje ljudožerstva, ko je le-to služilo filozofom za raziskovanje naravnega stanja in njegove implikacije za vznik pravne države ter potrebe po vzpostavitvi družbene pogodbe. Dejstvo, da je teoretični kanibalizem, ki ne bi mogel biti dlje od empiričnega, skozi celotno zgodovino bil v funkciji razmejitve, nas pripelje do nujnosti obrata v dojemanju ljudožerstva. Le-ta tako prevzame funkcijo združitve – ko je človek zavoljo preživetja prisiljen kršiti svoje najbolj potlačene tabuje, postane to že samo po sebi velik revolucionarni potencial. Navsezadnje je kapital tisti, ki nas sili v skrajnosti, saj je dobesedno ljudožerski: »Kapital je mrtvo delo, ki oživlja le po vampirsko, z vsrkavanjem živega dela, in živi toliko bolj, kolikor več ga vsrkava.« (Karl Marx: Kapital)