Nekoč sem se znašel na znanstveni ustreznici bootcampa, delavnici za prijavo na nek večji evropski razpis za sofinanciranje. Verjetno nisem kaj prida odnesel, na tisti razpis se potem nisem prijavil, vsekakor pa sem si zapomnil navodilo, ki nam ga je mnogokrat ponovljenega posredovala predavateljica s simpatičnim vzhodnoslovensko naglašenim govorom: da namreč prijava na razpis ne sme biti napisana »prêveč àpstraktno«. Pomislil sem, a) kako beseda »abstraktno«, takoj ko zaključiš osnovni kognitivni razvoj (»zmožen abstraktnega razmišljanja«) skoraj nikoli ni več rabljena kaj posebej laskavo, b) da naglas na prvem »a« nekako poudarja očitajočo/razočarano konotacijo in c) da bi bil prav ta ton izgovora še kar umesten za prevod mnogih mest, ko besedo »abstrakt« posebej v zvezi »bloß abstrakt« (»zgolj abstraktno«), uporabi Hegel.
Slednje je nemara na prvi pogled presenetljivo. Hegel se že zgolj kot filozof, in še bolj kot notorično nedostopen filozof, s strahospoštovanje vzbujajočimi deli, nemogočimi stavki in jezikovnimi akrobacijami, lahko zdi kot nekdo, ki bi si moral biti z abstrakcijami precej domač. »Abstraktno« je v vsakdanji rabi razmeroma blizu »zahtevnemu« in »nerazumljivemu« in Hegel je navsezadnje filozof, pred katerim je, denimo, celotna anglosaška filozofska tradicija kot svojo ustanovno gesto potegnila razmejitev, ki ločuje še legitimno in racionalno filozofsko misel (nekje do vključno Kanta) od nerazumljivega (in pogosto politično sumljivega) kontinentalnega obskurantizma.
No, Heglov članek »Kdo misli abstraktno?« že napeljuje na nekoliko drugačno podobo Heglovega odnosa do abstraktnosti na splošno. Ne le, da je ta pretežno kritičen (ali vsaj nekoliko nejevoljen), abstraktnost, kot se izkaže, sploh ni nujno domena filozofov oz. mislecev. Tu jo tako srečamo v obkladajočem pogovoru branjevk in nasploh jo Heglova misel najdeva v vsem mogočem. Mladost, na primer, je že ena od zadev, ki zapade Heglovi obsodbi »bloß abstrakt«. Izkaže se, menim, da nam prav ta presenetljiva vseprisotnost abstrakcij v strukturi vsakdanjega življenja ter Heglov ambivalenten odnos do nje lahko služita kot dobro izhodišče za vpogled v osnovne poteze družbeno-političnih vidikov Heglove filozofije.
Drsenje »abstraktnosti«
Najprej tole: z »abstraktnim« v vsakdanji rabi očitno pogosto ne mislimo ravno tistega, kar je mislil Hegel; kako to? Kako se zgodi ta zdrs? Menim, da nekako takole: abstraktno je nasprotno konkretnemu, to ve vsakdanja zavest enako dobro kot Hegel. Toda konkretno je tipično tudi čutno, abstraktno pa je dostopno samo mentalno. In naprej: čutne, torej vidne in otipljive reči se nam zdijo preproste – pač enostavno so –, ukvarjanje z abstraktnimi zadevami pa zahteva odmaknjen napor razmišljanja, in to zveni težavno in kompleksno; in tako smo že skoraj pri enačbi, da so abstraktne reči tudi kompleksne; to pa je že prav diametralno narobe! (Zmede denimo ni olajšalo poimenovanje »abstraktna umetnost«, ki je sčasoma začela pomeniti kar vsako vizualno umetnost, ki ne upodablja fizičnih reči. Ko se je moderna umetnost podala na pot abstrakcije, je za to poimenovanje obstajal dober razlog: pri začetnem razvoju modernistične umetnosti je šlo za refleksijo umetnosti same, refleksijo postopkov, refleksijo medija, torej je bil akt slikanja razstavljen v svoje abstraktne sestavne dele do verjetno logičnega vrhunca v Malevičevem belem kvadratu na beli podlagi, poskusu narisati minimalno razliko, ki vzpostavlja umetniško delovanje. Toda medtem ko je res, da abstraktno ni upodobljivo, to še ne pomeni, da je vse, kar ni podoba, tudi abstraktno.)
Kot nam v »Kdo misli abstraktno?« dopoveduje Hegel, je abstraktno glede na konkretno enostavno in enostransko. Abstrakcija izloči in osami neko posebno potezo konkretnega. No, ta odnos pa lahko vrednostno zasučemo v dve smeri: ena je antična – natančneje platonistična, odkoder je pronicala tudi v krščanstvo –, po kateri je abstrakcija čistejša in s tem bolj vzvišena glede na kaotično in umazano konkretnost; konkretno je potemtakem nek padec abstraktnega. Heglovo vrednotenje pa lahko označimo za specifično moderno: abstraktno je revnejše in pomanjkljivo glede na konkretnost. Abstraktno mora biti iz konkretnega vselej nasilno iztrgano. Hegel sicer visoko ceni napore misli, ki udejanjajo to zmožnost razstavljanja (to je tisto, čemur pravi »razum«, Verstand), je pa rezultat te dejavnosti še vedno nekaj parcialnega in nesamostojnega. Njegova kritika abstraktnosti v grobem sestoji iz tega, da svari pred pretirano samozavestjo misli, ki bi začela preresno verjeti v lastne proizvode. Torej, glede na sloves velikega misleca ima o moči misli (v smislu »vsebine naših glav«) presenetljivo skeptično/zadržano mnenje.
Francoska revolucija
To ima pomembne posledice tudi za njegovo politično misel. Nemara njen odločilen element je kritika francoske revolucije, ki je nasploh dogodek, brez katerega se njegova filozofija – in nemara celoten filozofski moment nemške klasične filozofije – ne bi zgodila. V formativnih letih so s kolegi navdušeno spremljali dogajanje v Franciji in njegove misli si ne moremo predstavljati drugače, kot da izhaja iz tega navdušenja: tedaj so si neposredno prihodnost zares zamišljali v nadvse mileniarističnih pojmih: zdaj zdaj bo nastopila povsem nova doba, za katero se oznaka »udejanjenje nebeškega kraljestva na zemlji« ni zdela pretirana. V odpravi starega reda in in pod vplivom Rousseaujeve filozofije so Hegel in sodobniki slutili nekaj podobnega obnovi antične republike, novo, harmonično, demokratično formo življenja, odrešeno spon transcendentne (tako božje kot posvetne) oblasti.
V Heglovem zrelejšem delu, začenši s Fenomenologijo duha, igra francoska revolucija (ki se je vmes seveda že iztekla v napoleonsko Francijo) še vedno zelo osrednjo, toda bistveno bolj ambivalentno vlogo. Še vedno označuje trenutek, ko duh doseže »absolutno svobodo«, toda obrat je naslednji: prav ta absolutna svoboda postane strahovlada sama po sebi. Hegel je tako artikuliral nekaj, kar morda zveni podobno sočasnim in številnim kasnejšim konservativno-liberalnim kritikam revolucionarnih projektov, ima pa opazno dodatno subtilnost, ki se pri takih kritikah sicer najpogosteje izgubi.
Kritike »totalitarizma« svarijo, da nam v modernosti grozi možnost hiperracionalne, hierarhično urejene družbe, v kateri bo centralna oblast zmožna svoja abstraktna načela vladanja gladko posredovati do zadnjega kotička družbe, do točke, ko bi izginil vsak odpor posebnosti posameznikov, celo na ravni misli. To je shema moderne zaskrbljenosti, ki jo je verjetno najčistejše izrisal Orwellow 1984, kot pozitiven program pa je dejansko v osnovi predmoderna – v resnici gre za shemo Platonove Države.
Abstraktnosti francoske revolucije Hegel natanko ne kritizira na ta način. Ne gre za konflikt med abstraktno oblastjo države na eni in svobodo posameznika na drugi strani. Prej gre za intenzifikacijo problema negativne nedoločene svobode, povzdignjen na občo raven politike. Ko si duh zapove absolutno svobodo, torej samo to, da se lahko brez omejitev določi kakorkoli že hoče – potem si dejansko ne more brez trenja dati noben konkretne, pozitivne podobe, nobenega konkretnega projekta. Bolj plastično povedano: s tem si preveč široko odpre potencialno destruktivno polje politike, v katerem je lahko vsak konkreten projekt, vsaka konkretna oseba ali stranka, ki pretendira na pozicijo vladanja, prej ali slej podvržena sumničenju, da skuša občost omadeževati z nekim svojim posebnim interesom. To sumničenje eskalira v »furijo izginjanja« – teror.
Heglove kritike francoske revolucije se torej ne da posplošiti kot kritiko uspeha revolucije, prej kot razlago načina, na katerega revolucije ne uspejo. To je torej morda lahko nek pesimističen nauk Heglove filozofije: osnovni model emancipacije, kot si jo zamišljamo v modernosti, »abstraktna svoboda za vse« je preprosto preveč eksploziven, da bi deloval v zgoščenem polju politične občosti (kjer je vse stvar vsakogar); stabilno udejanjanje moderne svobode zahteva neko mero razpustitve družbe v mnoštvo privatnih sfer.
Abstraktnost in romantika
Toda žar abstraktnih političnih idealov ni edino, kar imamo lahko v mislih, ko govorimo o abstraktnosti moderne družbe, nemara niti ni prvo, na kar pomislimo. Prepoznamo lahko neko splošno nelagodje nad abstraktnostjo modernega življenja, precej enakomerno razporejeno po spektru političnih drž, pogosto izraženo preko pojma »številke«: moreče brezdušno pisarniško delo je »premetavanje številk«, po naši realni teži v javnem življenju in ob soočenju z birokratskimi strukturami smo »samo številke«, in nasploh večina tega, kar počnemo v življenju (nemara vse) je v zadnji instanci posredovana preko medija denarja, ki je, spet, številka.
Neko obliko takšne kritike lahko zasledujemo vse do Heglovega časa oz. še pred njega. Upoštevati je namreč treba, da kritičnost do abstraktnosti kot take, če pogledamo okolje, iz katerega je Hegel izšel, ni bila posebej originalna poteza njegove misli. Romantična misel je vselej napadala abstrakcijo. V družbeno-političnem oziru je »abstraktnost« povzemala zaslutene, še ne jasno razločene grozeče težnje rastočega pomena tržnega gospodarstva in racionalno organizirane, centralizirane in birokratske državne oblasti. Tem težnjam, ki so bile prepoznane kot dušeče in protinaravne, je romantična misel zoperstavljala ideale organskosti, harmoničnosti, življenja, individualnosti in konkretnosti. Hegel je tako že izšel iz okolja, dodobra prežetega s kritiko abstrakcije. In gledano s tega vidika se osnovni značaj Heglove filozofije vendarle kaže v drugačni luči: bil je sicer pazljiv glede abstraktnosti, toda v primerjavi s svojimi romantičnimi kolegi jo je vendarle tudi odločno sprejemal.
Veliki rokohitrski trik
Da lahko precizneje razumemo, v kakšnem smislu je abstrakcije vendarle cenil, je smiseln hiter pogled v temelje njegove filozofije na bolj teoretski ravni. Heglova filozofija je seveda polna nenavadnih stavčnih in miselnih struktur, pojmi se pri Heglu obnašajo na načine, ki jih v naravnem jeziku nismo vajeni. Toda en manever si tu zasluži posebno izpostavljanje. Manever niti ni tako težko razumljiv, toda bralcu pusti podoben občutek, kot uspešno izveden rokohitrski trik: izgleda gladko, toda ali se to res da storiti (v našem primeru pač storiti z besedami/mislijo)? To je morda tudi najprimernejša točka, da se odločimo, ali Heglu nasedemo in mu sledimo, ali pa se zmedeno za vselej obrnemo stran. Posrečeno pri tem je, da se trik pojavi na samem začetku obeh njegovih knjig (obeh – samo Fenomenologija duha in Znanost logike sta bili napisani kot knjigi, ostala dela, ki jih poznamo, so pravzaprav bodisi zapiski za predavanja bodisi učbenik (Enciklopedija)).
Na obeh začetkih del se nekaj, kar se je zdelo kot utelešenje konkretnosti, iz sebe same sprevrne v abstraktnost. V Fenomenologiji duha se zgodba začne s »čutno gotovo« zavestjo, ki poskuša svet zapopasti direktno, v celotnem bogastvu konkretnosti. Heglov twist: takšno pasivno sprejemanje čutne danosti, zavesti dopušča le še nemo kazanje – o tem, kar vidi, ne more reči drugega, kot da je to pač »tole«, kar pa je absolutno najabstraktnješa možna oznaka; prav vse je lahko »tole«. To nekako nakaže zapleten odnos abstraktnosti, konkretnosti, čutnosti in misli pri Heglu: ne moremo zapopasti sveta, ne da bi ga mislili, toda misel je nujno abstraktna – reducira, razstavi in uniči reč, ki naj bi bila mišljena. Konkretno mišljenje zahteva napor ponovnega sestavljanja v misli.
V Znanosti logike se isto gibanje ponovi, le da so stave višje, zdaj ne gre za mehanizem spoznavanja, temveč za bit samo, ki se, tako rekoč, sama zamisli nad svojo astraktnostjo in ugotovi, da je v svoji (po)polnosti isto kot nič. To je škandal Heglovega idealizma, ta mistično zveneča teza, da je dozdevno trdna inertna realnost vselej že ukrojena miselno. Toda obstaja še en večji in splošnejši škandal: filozofija (ali kdorkoli drug) ni nikoli proizvedla nobenega boljšega odgovora na problem, kako naj nekaj, kar ni misel, postane misel in ob tem ostane v relevantnem oziru identično – torej, nihče ni proizvedel nobenega očitno boljšega odgovora, kako je sicer možno spoznanje.
Reševanje abstraktnosti
Nekako podobno ambivalentna glede abstraktnosti je naposled tudi Heglova zrela politična misel. Da, kritičen je bil do abstraktnosti, toda za razliko od romantičnih predhodnikov ali sodobnikov je abstraktnost moderne družbe tudi sprejemal – prav zato, ker je dojel, kako temeljito abstrakcija prepreda življenje (modernega) posameznika. Ne gre le za vseprisotnost številk in odtujenih struktur; za začetek sta abstraktna sam moderni jaz in njegova svoboda: po najbolj elementarni pojmovni potezi svoboda pač pomeni, da lahko karkoli. Seveda ta svoboda ostane prazna dokler natanko ne žrtvuje te nedoločenosti, dokler se ne odločimo narediti oz. postati nekaj.
Toda abstrakcij se s tem še ne znebimo: ta nekaj, naš namen (torej zgodba, ki si jo govorimo o sebi in svojih dejanjih) bo še vedno relativno abstrakten (Hegel nekoliko drzno ugotavlja, da »Namen [ab-sicht, dobesedno ‘gledati proč’] etimološko vsebuje abstrakcijo«) in enostranski glede na konkretnost dejanja samega oz. celote njegovih posledic. Ker mora moderna družba nujno vključevati princip samodoločitve posameznika, je za njeno delovanje nujen tak ovinek preko abstraktnih pojmov, da se sploh uspe sestaviti v delujočo celoto, kjer vsaj v grobem vlada intersubjektiven konsenz o tem, s katerim namenom so bila dejanja storjena, kateri nameni so družbeno legitimni in, navsezadnje, da vsaj ne zaidejo prepogosto v nerazrešljive konflikte. Bolj plastično povedano: »Frcniti z roko«, »odvreči cigaretni ogorek«, »zanetiti požar« ali »požgati gozd« so lahko vse opisi istega dejanja; v najbolj perečih situacijah je odpravljanje takih dilem o ustreznem opisu dejanj naloga prava. Gotovo pa obstajajo bolj kompleksni primeri tovrstnih nesoglasij o pravem opisu delovanj (»Ustvarjanje služb« ali »brezsramno izkoriščanje«? »Prispevanje h kulturi naroda« ali »lenuharjenje pri koritu«? ipd.), kjer pravo odpove; koherentnost neke družbe se lahko meri po tem, da je primerov takih nesoglasij čim manj.
To je bila koncesija modernim časom, ki jo je Hegel za razliko od romantičnih sodobnikov sčasoma sprejel. Uvidel je, da je antični ideal tisto, čemur je rekel »antična nravnost«, ko naj bi – tako je vsaj antiko videl Hegel – posameznik neposredno in nereflektirano vedel, kaj mu je storiti v življenju oz. kam se umestiti znotraj polisa že zgolj na podlagi rodu, spola, ipd. (Omenimo tu še, da je bilo v vmesnem času, tj. med antiko in modernostjo, v odtujenem obdobju fevdalizma in krščanstva, tosvetno življenje posameznika sicer v grobem organizirano enako nereflektirano – vloga oz. biografija je bila posamezniku v glavnem dodeljena –, je pa bila njegova etična situacija v tem smislu drugačna, da se v tej dodeljeni vlogi ni čutil enako neizpolnjenega, ker je imel svoje bistvo tako ali tako parkirano v onostranstvu; v tem slednjem oziru je krščanstvo za Hegla že odločilen korak na poti do moderne dobe).
Moderno družbo torej preči nevarna vrzel abstraktnosti; razpustiti se mora v posameznike in se naknadno, če gre vse po sreči, ponovno sestaviti iz njih. Pogost liberalni očitek Heglu je, da je njegova teorija družbe organicistična in neliberalna; zelo neupravičeno, četudi je res, da Hegel zagreši (gledano s stališča tradicionalnega liberalizma) izvirni greh holizma, torej »družbi«, oz. v njegovem jeziku, zgodovinski podobi duha nameni določen ontološki primat pred posameznikom; in res je tudi, da je osrednji napor oz. smoter Heglove države usmerjen v to, da se družba zaščiti pred tem breznom prazne abstraktnosti.
Videli smo, na primeru francoske revolucije, kako destruktivne učinke je pripisal abstraktnosti politike. Toda tudi če se namesto te nagnetene občosti družba razpusti, se mora povezati preko nekega drugega abstraktnega medija – trga oz. njegove podlage, denarja. Hegel še ni imel na voljo primernih okoliščin oz. dovolj empiričnega materiala, da bi se zares zavedal, kako gigantsko transformativno moč bo imela ta zares ultimativna abstrakcija modernosti, denar oz. kapital, je pa to že približno slutil. Kot rešitev pred praznimi abstrakcijami trga si je zamišljal organizacijo gospodarstva (oz. »civilne družbe«), ki bi se močno opirala na profesionalna združenja, nekakšne cehe ali zbornice, ki bi svojim članom ponujale etični okvir delovanja v sistemu poklicne »časti«, skratka neabstraktne motivacije za delo.
Zunaj teh okvirjev pa grozi problem »drhali«: Hegel že zazna, da kapitalizem proizvaja presežno prebivalstvo, ki se ne uspe umestiti na nobeno legitimno funkcionalno mesto v sistemu in si zato ne uspe zaslužiti niti možnosti, da bi bilo upoštevano. Obstaja pa tudi protipol, bogata drhal, s čimer Hegel meri na ljudi, ki obogatijo s špekulacijami mimo »poštenega poklica« – kar bi danes zajemalo celotno finančno industrijo. Tudi oni se po Heglu izločijo iz sistema časti in svoj uspeh izkazujejo le s kopičenjem abstrakcije denarja.
Do tod je s kritično analizo moderne družbe prišel Hegel, za bolj izdelane uvide je bilo treba čakati na Marxa in na to, da je kapitalizem prešel v polni zagon, v industrijsko fazo, ko je šele postalo zares jasno, kako mogočno transformativno mašinerijo razdiranja in ponovnega sestavljanja dobimo, kot v družbo enkrat spustimo silo abstrakcije. Dovolj mogočno, da je spodjedla možnost rešitev, ki si jih je zamišljal Hegel, ker prehiti oz. kar povozi vsak vnaprej zamišljen pojmovni red družbe. Heglova politična misel je tako obstala v podobno čudnem položaju kot kasneje Marxova: natančna v skrbeh/kritikah, neuspešna v rešitvah. Zanimivo je, da je Heglov uvid v ekonomsko plat moderne družbe kljub temu, ali pa ravno zato, ker je bil manj razvit – bolj abstrakten – kot Marxov, uspel precizneje artikulirati etični položaj modernega posameznika nasproti družbeni totalnosti (tj. osnovne implicitne kupčije, kaj se od posameznika zahteva, in kaj lahko pričakuje); Heglova samodestruktivno jezna drhal je tako nemara adekvatnejši opis spodnjega roba družbe danes, kot je Marxov revolucionarni proletariat.
Bes idealizma
Zaključki Heglove družbeno-politične teorije so nedvomno zastareli, njegova osnovnejša filozofska izhodišča (idealizem, razmeroma vehementno vihtenje pojmov Duh, Absolutno, Absolutna vednost, ipd.) pa se vsaj zdijo takšna. Obstaja skušnjava, da to dvoje spojimo in sklenemo denimo takole: »Ker je bil Hegel predmoderen idealist, je pristal pri anahroni ideji umne, hierarhične, monarhične države kot vrhuncu zgodovine,« kar nas verjetno tudi odreši naporne naloge branja njegovih del. Če pa se tega danes vseeno lotimo, pa je bolj smiselna drugačna perspektiva. Načelo »Kar je umno, je dejansko in kar je dejansko, je umno,« morda res vpeljuje nevarnost confirmation bias, torej da hočemo pokazati, da je tisto, kar se zdi dejansko, tudi res umno – Hegel je temu nedvomno zapadel. Ne pomeni pa, da je načelo kot tako zgrešeno; lahko da se pač motimo o umnosti in/ali dejanskosti reči, in moramo razmisliti še enkrat; nemara pač umnost – in z njo dejanskost – preneseta več, kot se je zdelo.
Adorno v Negative Dialektik na nekem mestu kritizira – razmeroma razširjena smer kritike – požrešnost Heglove misli: »Sistem je duh, ki je postal trebuh in bes je znamenje vsakega idealizma.« No, namesto da to vzamemo kot svarilo pred Heglom, nam lahko v teh jeznih časih ta »bes idealizma« prej predstavlja potencialno ploden razlagalni nastavek.