Machiavellijevo analizo političnih kreposti v osrednjih poglavjih Vladarja se pogosto obravnava kot zavrnitev klasičnega ideala virtus. Za rimske moraliste in pozneje krščanske humaniste v času renesanse je bila virtus splošno ime za krepostne lastnosti, ki vladarjem omogočajo, da vladajo častno in uspešno.
Po uveljavljenem prepričanju naj bi Machiavelli na to odvrnil, češ da je znamenje resnično virtuoznega vladarja zavedanje, da je njegova »prva naloga izogibanje tistim krepostim, ki ogrožajo državo,« in spoznanje, z besedami zgodovinarja Philipa Bobbitta, »da nuja po ohranitvi države« od vladarja zahteva, »da se oddalji od običajnega pojmovanja kreposti« (Philip Bobbitt, The Garments of Court and Palace: Machiavelli and the World That He Made, New York, 2013, str. 41). To je revolucionarna srž Machiavellijevega nauka: vladar ne more in tudi ne sme vselej ravnati na način, ki velja za dobrega; ko je nujno, se mora poslužiti zla.
Kar se tiče klasične kreposti pravičnosti, je to kar primeren opis Machiavellijevih stališč: vladar naj ravna pravično le, ko je to mogoče in ko mu pomaga, da ohrani položaj (a mantenere lo stato);1 če pa pravičnost škoduje temu smotru, naj jo opusti. Toda glede drugih dveh kardinalnih vladarskih kreposti, milostnosti in velikodušnosti, je Machiavellijev argument drugačen in je globoko vezan na recepcijo klasične retorične tradicije.
Paradiastola: tehnika opravičevanja pregreh
Machiavellijevo osrednje stališče je, da morajo biti vladarji pripravljeni, da se oddaljijo od tega, kar običajno velja za krepost. V XV. poglavju piše o tem, da nekateri vladarji veljajo (tenuti) za velikodušne; nekateri veljajo za krute, drugi za milostne. Na začetku XVI. poglavja znova piše o tem, kaj velja za velikodušnost, in na začetku XVII. poglavja o tem, kaj velja za milostnost. K tem omembam doda opazko, da je v pokvarjenem svetu, v katerem živimo, govorjenje o kreposti in pregrešnosti postalo predmet tolikšne manipulacije, da so številna dejanja, ki dandanašnji veljajo za krepostna, v resnici primeri pokvarjenosti, medtem ko so številna dejanja, obsojena kot pregrehe, dejansko kreposti.
Machiavelli se tu sklicuje na specifično retorično tehniko, znano kot paradiastola: Aristotel je bil eden prvih, ki je pisal o njej. Ker je krepost vedno srednja pot med dvema nasprotnima pregrehama, pojasnjuje v Nikomahovi etiki, se hvalevredne lastnosti, kot sta pogum in velikodušnost, včasih zdijo podobne predrznosti ali razsipnosti. V prvi knjigi Retorike Aristotel razširi to opazko, češ da je mogoče krepostno dejanje oklevetati tako, da ji pripišemo ime bližnje pregrehe, nemoralna dejanja pa lahko opravičimo tako, da jih opišemo z imeni sosednjih kreposti.
Machiavelli te razprave ni mogel brati v grškem izvirniku, vendar je kljub temu gotovo poznal Aristotelove analize, morda pa tudi njegovo besedilo. Georgij iz Trebizonda, ki je živel v Firencah v 40. letih 15. stoletja, je namreč objavil latinski prevod Retorike, ki je v tiskani obliki izšel leta 1478 v Benetkah. V prvi knjigi se Aristotel zaustavi pri vprašanju retorične redeskripcije: s primeri pokaže, kako lahko retorično spremenimo opis človeka tako, da obrekujemo njegove kreposti. Po Georgijevem prevodu lahko skušamo spremeniti opis in s tem obsoditi »skromnega in zmernega človeka« tako, da ga prikažemo kot »strahopetneža in zahrbtneža« (ut si moderatum, ac mitioris animi timidum et insidiatorem). Toda Aristotela bolj zanima obraten retorični trik, torej kako je mogoče opravičiti pregrehe. Ošabnega človeka lahko tako opišemo kot »dostojanstvenega in iskrenega« (arrogantem, magnificum atque honestum), surovega človeka lahko označimo za »zelo pogumnega« (ferox postane fortis), razsipneža kot »velikodušnega moža«. Aristotel nadaljuje s celo vrsto takih dvojic, ki jih bo zlahka prepoznal tudi sodobni bralec: topoumnega človeka lahko opišemo kot »dobrodušneža«, hladnosrčno in brezčutno osebo kot »izjemno mirno in tankovestno«, nekoga, ki ne zna nadzorovati jeze, pa lahko označimo kot »pristnega«.
Kot rečeno, četudi bi Machiavelli ne poznal izvirnega besedila ali njegovega latinskega prevoda, mu je bila filozofova analiza vsekakor znana, saj so jo v naslednjih stoletjih temeljito razdelali rimski retoriki, ki so v času renesanse postali osnovna referenca slehernega humanističnega izobraženca. Tu velja izpostaviti predvsem Kvintilijanovo Instititutio oratoria. Presenetljivo pa je, da Kvinitilijan ne zna ničesar povedati glede obrekovanja pregreh: retorično rediskripcijo obravnava izključno kot orodje za opravičevanje graje vrednega vedenja in to tehniko označi z Aristotelovim pojmom »paradiastola«. Ko pokaže konkretno rabo te tehnike, navede dva Aristotelova primera: nasilnost ali surovost lahko na novo pohvalno opišemo kot pogum, razsipnost pa kot velikodušnost. K temu doda še tri druge primere, znane iz zgodnejših učbenikov retorike: obrekovanje lahko opravičimo kot odkritosrčnost, prevarantstvo kot realizem, skopost kot varčnost.
Kvintilijanova obravnava retorične redeskripcije je bila zelo vplivna in je prevladala v poznejši tradiciji. Njegovo analizo je dobesedno ponovil Izidor Seviljski v svojih Etimologijah, verjetno najbolj razširjeni in brani enciklopediji pozne antike; devetsto let pozneje jo je obudil Antonio Mancinelli v svoji Carmen de figuris, enem prvih renesančnih traktatov o govorništvu (elocutio). Oba avtorja govorita o paradiastoli in oba jo opišeta kot metodo za opravičevanje pregreh – zlasti lastnih pregreh. Prav tako ponovita večino Kvintilijanovih primerov: skopuha lahko skušamo na novo opisati kot varčno osebo, predrzneža kot pogumneža, razsipneža kot velikodušneža, prevaranta kot realista.
Retorika kot umetnost razkrinkanja
Toda v rimski tradiciji je vseskozi vztrajal drugačen način razmišljanja o manipulaciji značajskih opisov. Mnogi retoriki so vztrajali, da glavna naloga govornika nikakor ni redeskripcija pregreh kot vrednot, temveč, obratno, da razkrinka in obsodi nasprotnika, ki se skuša poslužiti tega retoričnega trika. To je strategija, ki jo priporoča avtor dela Rhetorica ad Herennium, enega zgodnejših ohranjenih rimskih priročnikov umetnosti zgovornosti – elocutio. Ad Herennium je bil v množični rabi v italijanskih šolah 15. stoletja in sodobni raziskovalci (npr. Maurizio Viroli, Machiavelli, Oxford, 1998) so prepričljivo pokazali, da Machiavelli dela ni le zelo dobro poznal, temveč je na njegovi podlagi razdelal opis političnega odločanja v Vladarju. Razpravo o retorični redeskripciji lahko najdemo v osrednjem delu, ki obravanava razmerje med retoriko in političnim odločanjem v III. knjigi Vladarja. Tu nam avtor drzno priporoča, naj argumentiramo, da je to, kar naš nasprotnik imenuje pravičnost, dejansko šibkost; da je to, kar imenuje previdnost, dejansko prebrisanost; da je to, kar ima za zmernost, v resnici nemarnost; da je to, kar ima za pogum, le neuvidevna nepremišljenost – primeri, ki jih najdemo že v Ad Herennium.
Podobno razpravo najdemo v priročniku iz okoli leta 20 n. št. z naslovom De figuris, pripisano Publiusu Rutiliusu Lupusu. Rutilius tehniko retorične redeskripcije že označuje s pojmom paradiastola in kot kaže, je prvi rimski avtor, ki uporablja ta pojem. Toda v nasprotju s poznejšimi avtorji (vključno s Kvintilijanom), po katerih je to retorično orodje v igri tedaj, ko svoje pregrehe na novo opišemo kot kreposti, se Rutilius strinja z avtorjem Ad Herennium, da gre pri omenjeni tehniki za izpostavljanje in odsodbo tega retoričnega trika. Ko se naslanja na to alternativno tradicijo retorične argumentacije, se Rutilius naveže na vrsto vodilnih filozofov in zgodovinarjev, ki so prav tako obsojali manipulacije moralnih pojmov. Prvi izmed njih je bil Tukidid.
Politika in sprevrženost jezika
Danes imamo Tukidida predvsem za zgodovinarja, toda v renesansi so v njem videli prvenstveno vélikega realističnega moralista. V ključnem odlomku iz Zgodovine peleponeške vojne, ki je odmeval skozi vso renesanso, Tukidid prikaže, kako jezik postane ena prvih žrtev državljanske vojne. Vprašanje je, ali je Machiavelli spis poznal. Kot rečeno, ga ni mogel brati v grškem izvirniku, vendar je v Italiji krožil priljubljen prevod Lorenza Valle, ki je v tiskani obliki izšel leta 1483, a je bil v obliki rokopisa dostopen že od leta 1452 dalje, leta 1513, torej isto leto, ko je Machiavelli pisal svojega Vladarja, pa je izšel prvi ponatis (da je Machiavelli besedilo poznal, dokazuje Luciano Canfora v Tucidide e Machiavelli, Rinascimento 37, 1997, str. 29–44).
V III. knjigi svoje Zgodovine Tukidid opiše izbruh državljanskega nemira, statis, v Korkiri. Njegova razprava se osredotoča na trenutek, ko se je proatenski demos prvič dvignil v vstajo proti vladajoči oligarhiji. Pri tem podrobno opisuje, kako so posamezne struje skušale opravičiti svojo nizkotno ravnanje tako, da so ga na novo opisale s pohvalnimi pojmi. Če sledim Vallovem prevodu, je »nepremišljenost dobila ime pogum, napadalnost pa so opisovali kot možatost« (temeritas enim fortitudo […] vocabatur […] indignatio virilitati adscribebatur). Drugače kot retorike pa je Tukidida enako kot opravičenje pregreh zanimalo razvrednotenje kreposti. Tako na primer obžaluje, da je (po Vallovem prevodu) »premišljena previdnost postala znana kot strahopetnost« (considerata cuncatio honesta formido), da je »skromnost v očeh ljudi postala krinka za šibkost« (considerata […] modestia, ignaviae velamentum), medtem ko je »pripravljenost na posvetovanje« v očeh ljudi postalo »izmikanje odgovornosti« (tuto consultare […] tergiversatio erat).
Podoben gnus nad sprevrženjem jezika so pozneje izrazili številni rimski zgodovinarji, zlasti Salustij, Livij in Tacit, katerih delo je Machiavelli dobro poznal. Mestoma tudi oni poudarjajo škodo, ki jo lahko zada obrekovanje kreposti. Livij tako povzema Tukididov argument v zgodbi o konjeniškem poveljniku v vojski Fabija Maksima v času, ko je Fabij izvajal svojo slovito taktiko »obotavljanja« med Hanibalovim pohodom na Rim. Livij piše, da »sam Hanibal ni bil tako besen na previdne ukrepe [svojega nasprotnika] kot ta gospodar konj«, ki je vztrajal, da Fabija ne bi smeli imeti za »odločnega človeka, temveč za obotavljivca, ne za previdnega moža, temveč za strahopetneža« (pro cuncatore segnem, pro cauto timidus).
Toda rimske zgodovinarje so bolj skrbele nevarnosti, ki nastanejo z opravičevanjem pregreh. Salustij v svojem Bellum Catilinae izpostavlja govor Katona starejšega, ki obžaluje, da »razsipavanje s tujimi dobrinami dandanašnji velja za velikodušnost, škodljivo predrznost pa imenujejo pogum« (bona aliena largiri liberalitas, malarum rerum audacia fortitudo vocatur). Tacit v podobnem duhu poda Pisov govor, v katerem ta obsoja cesarja Otona: ne le, da je ljudi zavajal tako, da jim je »vsiljeval svojo razsipnost pod krinko velikodušnosti« (luxuria specie liberalitatis imponit), temveč je »z lažnim imenom opisoval kot strogost, kar je v resnici bila krutost, in varčnost, kar je dejansko bila skopost« (falsis nominibus severitatem pro saevitia, parsimoniam pro avaritia […] appellat).
Za pravilno razumevanje kreposti
Vrnimo se zdaj k Machiavellijevi razpravi o vladarskih kreposti v osrednjih poglavjih Vladarja. Kot sem namignil v uvodu, Machiavelli razvije dvoje komplementarnih argumentov. Najprej dokazuje, da mora vladar, ki hoče ohraniti položaj (mantenere lo stato), 2 včasih ravnati v nasprotju z uveljavljenimi krepostmi. Toda ko pozornost usmeri k vladarskima krepostima velikodušnosti in milostnosti – dve od treh kreposti, skupaj s pravičnostjo, ki jih je klasična in srednjeveška tradicija, na katero se Machiavelli v svojem delu hkrati naslanja in jo spodkopava, izpostavljala kot nujne lastnosti vrlega in uspešnega vladarja – namesto tega trdi, da mora biti vladar pripravljen ravnati v nasprotju s tem, kar naj bi v našem pokvarjenem in degeneriranem svetu označevali. Nasvet spremlja sugestija, da lahko gojenje pravega razumevanja teh kreposti in sledenje temu, kar zares terjata, znatno pripomore k ohranjanju vladarjevega položaja.
Res je, da Machiavelli te refleksije ne izpelje povsem konsistentno. Ko v XVI. poglavju razpravlja o kreposti velikodušnosti, se zazdi, da ne zavrne le tega, kar na splošno velja za velikodušnost, temveč tudi vrednost pristne kreposti za ohranjanje položaja. Zdi se torej, da vladarju, ki želi mantenere lo stato, svetuje, naj se izogne vsakršni obliki velikodušnosti in se namesto tega raje oklene stiskaštva. Prizna, da to pomeni pregreho; toda za vladarja je stiskaštvo, opozarja, »ena izmed pregreh, ki mu omogočajo vladanje« (misero è uno di quelli vizi che lo fanno regnare).
Toda v XVI. poglavju se Machiavelli posluži še nekega precej drugačnega argumenta. Svoje napade osredotoči na videz velikodušnosti, ne na krepost samo. Začne se vesti na način, ki je najbolj priročen, da vladarju pribori, kot pravi, »naziv velikodušnega človeka« (el nome di liberale). Tip vladarja, ki dandanašnji velja (è tenuto) za velikodušnega, je nekdo, »ki bo porabil vse svoje vire in izrabil vso svojo radodarnost, da bi ohranil sloves velikodušnega človeka« (XVI, 2–3). Toda kdor ravna na takšen način, opozarja Machiavelli, niti najmanj ne izkazuje kreposti velikodušnosti; kvečjemu izkazuje nepripravljenost, da bi »se odpovedal vsakršni razsipnosti« (lasciare indietro alcuna qualità di suntuosità). Tako kot Platon, Salustij in Tacit tudi Machiavelli izpostavlja in obsoja pokvarjenost tistih, ki skušajo opravičiti razsipnost tako, da jo na novo opisujejo kot velikodušnost.
Machiavelli se nato loti dokazovanja, da tisti, ki jih običajno imamo za velikodušne, v resnici sploh ne posedujejo te lastnosti. Da bi lahko sledili njegovi nekoliko izmuzljivi argumentaciji, moramo znova spomniti na dvoje splošnih trditev, ki jih Machiavelli poda glede vladarske virtù in ohranitve položaja: ta pojem se pri njem nanaša na katerokoli lastnost, ki vladarju omogoča mantenere lo stato, in najhitrejši način, kako izgubiti položaj, je, da postaneš osovražen ali preziran. Machiavelli opomni, da bo katerikoli vladar, ki porabi svoje premoženje, da bi ohranil videz velikodušnosti, zdrsnil v revščino in posledično postal predmet prezira. Da bi se izognil tej nevarnosti, »bo moral, če bo hotel ohraniti veljavo velikodušnega človeka, prekomerno obdavčiti ljudstvo«. Toda s tem bo ustvaril vtis grabežljivosti, kar bo vzbudilo sovraštvo pri podložnikih. Na kratko: če vladar vztraja pri ravnanju, vsled katerega bo obveljal za velikodušnega, bo kmalu postal osovražen ter preziran in bo posledično izgubil svoj položaj. Toda po Machiavellijevemu razumevanju mora velikodušnost, kot del vladarske virtù, nujno pripomoči k ohranjanju vladarjevega položaja; v nasprotnem primeru pač ni resnična virtù. Iz tega izhaja, da vladarji, ki zasledujejo vtis velikodušnosti, ne izkazujejo resnične kreposti. Nauk je, kot je Machiavelli opozoril že v XV. poglavju, da morajo vladarji paziti, da vladarske kreposti ne zamešajo »z drugimi lastnostmi, ki se morda kažejo kot kreposti, a bodo uničila tistega, ki jih zasleduje« (qualche cosa che parrà virtú, e seguendola sarebbe la ruina sua). Machiavellijev argument je tu torej usmerjen proti sprevrženim predstavam o tem, kaj je krepost.
Machiavelli se v XVII. poglavju nato usmeri k vladarski kreposti milostnosti, kjer se spet osredotoči na način vedenja, ki dandanašnji velja (tenuto) za sočutnega. Ravnanje Cesareja Borgie, ki si je s pomiritvijo Romanje prislužil sloves krutega človeka, zoperstavlja ravnanju Florentincev ob izbruhu nemirov v Pistoii leta 1499. Namesto da bi usmrtili voditelje vstaje in tako ustavili nasilje, so Florentinci zato, »da bi se izognili nazivu krutosti« (per fuggire il nome di crudele), »dopustili uničenje Pistoie«. Pozneje v poglavju Machiavelli na podoben način razmišlja o usodi Scipiona Afriškega, ki so ga hvalili zaradi njegove milostnosti, in poda dva primera Scipionovega domnevno milostnega ravnanja: ko je poveljeval rimskim četam v Španiji, je »svojim vojakom dovolil več svobode (licenza), kot bi to dopuščala vojaška disciplina«; ko je njegov poslanik uničil mesto Locri, »meščani nikoli niso bili maščevani niti ni bila nesramnost (insolenzia) tega poslanika nikoli kaznovana«. Machiavelli odločno oporeka, da bi v teh primerih šlo za milostna ravnanja. »Če pravilno ocenimo,« vztraja, bomo videli, da je bil odziv Florentincev na vstajo v Pistoii primer popustljivosti, troppa pietà. Veliko bolj milostno bi bilo, pravi, če bi usmrtili kolovodje vstaje, »namesto da so dovolili, da je celotno prebivalstvo utrpelo škodo«. Tudi Scipionova domnevna milostnost v resnici ni bila nič drugega kot znak popustljivosti, troppa pietà, ki je v njegovem primeru izhajala iz una natura facile, razpuščenega značaja. Sočutje, zaradi katerega so ga tako pogosto hvalili, je bilo dejansko la sua qualità dannosa, njegova škodljiva lastnost.
Enako kot pri razpravi o velikodušnosti se Machiavelli nato loti dokazovanja, da ponavadi tisti, ki veljajo za milostne in sočutne, dejansko ne izkazujejo teh lastnosti. Njegov argument je znova osnovan na tezi, da je virtù ime lastnosti, ki vladarju omogočajo, da ohrani položaj. Če je tako, potem ravnanje Florentincev v Pistoii ni moglo biti primer pristne milostnosti, saj skupnosti ni ubranilo, ampak jo je uničilo. Tudi Scipionovo ravnanje v Španiji ni bilo pristna milostnost, saj je pripomoglo k vojaškemu uporu in posledično oslabitvi Rima.
Eden od Machiavellijevih ciljev v obeh poglavjih je razkrinkati navado, ki slabo in nesposobno vedenje opisuje z imeni sosednje kreposti. Če pogledamo XVIII. poglavje, vidimo, da ga v enaki meri zanima nagnjenje, ki obrekuje dobro vedenje tako, da ga stigmatizira z imenom bližnje pregrehe. Naslov poglavja obljublja razpravo o tem, »Kako naj vladarji držijo besedo?« – Quomodo fides a principibus sit servanda. Tu Machiavelli namiguje na Cicerovo maksimo fides conservanda, ki veleva, da je treba vselej držati besedo, dano v dobri veri; zaveza, ki je v italijanski renesansi dobila tako velik pomen, da so fides včasih obravnavali kot peto kardinalno krepost. Machiavelli se naveže na ta način mišljenja, ko poudari, da »vsakdo razume, kako hvalevredno je, da vladar drži besedo in živi neoporečno (mantenere la fede e vivere con integrità), ne pa prevarantsko (con astuzia)«. Machiavelli zavrne takšne predstave, češ da poosebljajo nevarno utvaro, ki izhaja iz napačnega razumevanja pojma fides in zahtev, ki jih ta krepost terja. Vztrajanje pri tem, da je treba držati besedo, medtem ko živimo v svetu, kjer se ljudje redko držijo obljub, ni nič drugega kot neprevidnost. »Noben previden vladar (signore prudente) ne more in ne sme držati besede (osservare la fede), če se bo izpolnjevanje dane obljube (tale osservanza) obrnilo proti njemu.« Fides, razumljena kot volja po ohranitvi dane besede ne glede na vse okoliščine, je ime navidezne kreposti. Ne more biti del virtù previdnega vladarja, saj bo prejkone vodila v izgubo, ne v ohranitev položaja. S takšnim vztrajanjem na zahtevah cicerovske kreposti previdnosti, prudentia, Machiavelli ponavlja svarilo, ki jo je podal že Livij in veliko pred njim Tukidid: nikoli ne smemo dovoliti, da se previdne računice na novo opišejo in obsodijo kot strahopetnost ali zvijačnost.
Vladar naj se ne meni za prvi vtis
Machiavelli se zaveda, da ima njegov argument o napačnem razumevanju vladarskih kreposti težavo. Morda ljudje resda napačno razumejo naravo teh kreposti; toda kljub temu ostajajo navezani na svoja napačna, pokvarjena prepričanja, zaradi česar redno obsojajo previdnost kot zvijačnost, razpuščenost hvalijo kot sočutje in razsipnost kot velikodušnost. To posledično pomeni, da bodo vladarji, npr. francoski kralj Ludvik XII., ki nočejo razkošno in hvalisavo razsipavati denarja, obtoženi nevelikodušnosti in se jih bo oprijel »sramotni sloves skopuhov« (infamia del misero). Kdor bo, kakor Cesare Borgia, pokončal tiste, ki ogrožajo njegovo vladavino, bo deležen obsodb o nemilostnosti in bo soočen s še hujšim slovesom krutega in nečloveškega vladarja.
Machiavelli odgovarja z zavrnitvijo takšnih strahov. Povsem upravičeno je upati, da bodo podložniki slej ko prej prepoznali svojo zmoto glede narave vladarjevih kreposti in se odpovedali svojim destruktivnim utvaram. To se je zgodilo z »dolgotrajno varčnostjo« Ludvika XII., ki mu je omogočila, da je bíl številne vojne, ne da bi mu bilo treba podložnike obremeniti z eno samo izredno davščino«. Ljudje so nazadnje lahko videli, da se je kralj vedel »velikodušno do mnogih, ki jim ni pobral ničesar, a stiskaško le do maloštevilnih, ki jim ni dal ničesar« (viene a usare liberalità a tutti quelli a chi e’ non toglie, che sono infiniti, e miseria a tutti coloro a chi e’ non dà, che sono pochi). Machiavelli zato samozavestno zaključi: »Previdnega vladarja ne bi smelo skrbeti, če si prisluži ime skopuha, ker bo sčasoma vse bolj obveljal za velikodušnega človeka.«
Machiavelli zagovarja podoben paradoks v XVII. poglavju, ko obravanava domnevne krutosti, ki jih je storil Cesare Borgia na začetku svoje vladavine v Romanji. Z eliminacijo frakcij in kaznovanjem ekscesov svojih podrejenih je »uspel obnoviti Romanjo, jo združiti in ji povrniti mir in dobro vero« (ridottala in pace e in fede). Nauk je tudi tu, da »vladarja ne bi smelo skrbeti, da ga bodo imeli za krutega človeka«, če je njegovo ravnanje takšno, da ostri ukrepi kmalu niso več potrebni, namesto da bi se jih moral neprestano posluževati. Kmalu bodo o njem govorili, da je »ravnal z veliko večjim sočutjem«, kakor če ne bi zatrl nasprotnikov in s tem dovolil širjenje nemirov.
Zaključek, do katerega pride Machiavelli v svoji razpravi o vladarskih krepostih, je zato precej drugačen od pogledov, ki jih ima glede ostalih moralnih kreposti. Machiavelli vedno zelo jasno poudari, da so zanj lastnosti, kot so dobrodelnost (carità), človečnost (umanità) in pobožnost (religione), popolnoma dobre in krepostne (prim. XVIII, 14). Enako jasno pa pove, da jih mora vladar, ki hoče mantenere lo stato, pogosto dati na stran. Toda hkrati nas želi pomiriti, da je v primeru vladarskih kreposti ta dilema brezpredmetna. Tu ni izpolnjevanje teh kreposti tisto, ki lahko povzroči izgubo položaja, temveč izpolnjevanje tega, kar naj bi te kreposti po zgrešenem in pokvarjenem prepričanju označevale. Opraviti imamo torej z izrazito retoričnim argumentom, ki se osredinja na pomen besed in njegovo manipulacijo. Vladarske kreposti, če jih razumemo pravilno, so sestavni del kreposti, virtù, resnično virtuoznega vladarja, saj mu pomagajo izpolnjevati njegovo primarno nalogo: ohraniti varnost in mir v deželah, nad katerimi ima oblast.
Prevod: Luka Lisjak Gabrijelčič
1 Ta izraz, »mantenere lo stato« (obdržati položaj, status, državo), je Quentin Skinner podrobneje obravnaval drugje (glej denimo članek »The State« v zborniku Political Innovation and Conceptual Change, Cambridge 1989). Tam piše: »Pri Machiavellijevem Il Principe je vprašanje, kaj mora storiti vladar, da bi ohranil svoj status, postalo osrednja tema razprave. Machiavellijevo svetovanje je skoraj v celoti namenjeno novim vladarjem, ki želijo tenere (držati) ali mantenere (obdržati) lo stato – ki hočejo ohranjati svojo pozicijo vladanja nad ozemlji, ki so jih uspeli podedovati ali pridobiti« (str. 98 omenjenega zbornika). Kot izpostavlja Skinner, je v tem času tu izraz rabljen še dvoumno, saj ni vedno jasno, ali je mišljena država (stato) ali kvečjemu položaj (stato) vodenja države..
2 Ta izraz, »mantenere lo stato« (obdržati položaj, status, državo), je Quentin Skinner podrobneje obravnaval drugje (glej denimo članek »The State« v zborniku Political Innovation and Conceptual Change, Cambridge 1989). Tam piše: »Pri Machiavellijevem Il Principe je vprašanje, kaj mora storiti vladar, da bi ohranil svoj status, postalo osrednja tema razprave. Machiavellijevo svetovanje je skoraj v celoti namenjeno novim vladarjem, ki želijo tenere (držati) ali mantenere (obdržati) lo stato – ki hočejo ohranjati svojo pozicijo vladanja nad ozemlji, ki so jih uspeli podedovati ali pridobiti« (str. 98 omenjenega zbornika). Kot izpostavlja Skinner, je v tem času izraz rabljen še dvoumno, saj ni vedno jasno, ali je mišljena država (stato) ali kvečjemu položaj (stato) vodenja države. V slovenskem prevodu Vladarja (Slovenska matica) je izraz sicer preveden pomensko določneje, kot »ohraniti oblast«.. .