Marksizem, liberalizem in politični islam

Enoznačna islamska perspektiva do liberalizma ali marksizma ne obstaja. Obstaja sicer vrsta učenjakov in političnih struj, ki liberalizem oziroma marksizem kot politično tvorbo in ekonomski sistem sprejemajo ali pa zavračajo. V članku bom na kratko predstavil tudi določene moderne islamske učenjake, na primer Jallala al-Din al-Afghanija (1838–1897), Muhammad Abduha (1849–1905) in Rashid Rido (1865–1935), kot mislece, ki so skušali oživeti oziroma preroditi islamsko religijo (od tod tudi ime – tajdid/al-sahwah al-islamiyya oziroma Islamic revival/awakening) ter sodobne muslimanske teoretike, ki so se posvetili preučevanju in kritiki teorij liberalizma in marksizma, kot so Abu Ala Mawdudi, Ali Shariati in Muhamad Baqir al-Sadr.

Krščanstvo, klasični islam in koncept političnosti

Izhodiščna točka članka je predpostavka, da je na Zahodu (Zahoda seveda ne gre poenotiti kot kulturno, socialno, politično ali filozofsko tvorbo, temveč se tu termina poslužujem predvsem kot geografske enote, med drugim tudi zaradi manka alternativnega koncepta) islam predstavljen kot enodimenzionalna entiteta ali politični islam, čigar izvor je (versko) nasilje. V tem podpoglavju to predpostavko zavračam in skušam osvetliti zgodovinsko ločenost med islamom kot religijo in politično sfero. Arhitekta ideje o zgodovinski prepletenosti religije in politike v islamu sta desno usmerjena ideologa Samuel Huntington in Bernard Lewis. Lewis v The Roots of Muslim Rage trdi, da je krščanstvo zmeraj ločevalo religijo od politike in da do podobnega razvoja – primerljivega S filozofskim in znanstvenim gibanjem razsvetljenstva, ki se je zoperstavilo krščanski dogmi – v muslimanskih družbah ni prišlo. Lewis namreč zagovarja tezo o spopadu civilizacij, češ da so muslimanske družbe sčasoma postale izredno netolerantne do Zahodnih vrednot in načina življenja kot judovsko-krščanske kulture in modernega sekularizma. Zanj se izvor sekularizma na Zahodu nahaja v zgodnjem krščanskem nauku, ki je pripomogel k razvoju inštitucije Cerkve in države, ter v poznem krščanskem konfliktu, ki je ti dve inštituciji tudi ločil. Islam pa, nasprotno, po Lewisu ne potrebuje sekularizma. Huntington, ki je Lewisovo sintagmo spopada civilizacij populariziral, je šel korak dlje in menil, da obstajajo globoke kulturne razlike med različnimi civilizacijami, ki neizogibno vodijo v konflikt (Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order). Zanj pereč problem ni islamski fundamentalizem, temveč islam kot tak – drugačna civilizacija, katere pripadniki so prepričani o svoji kulturni superiornosti. Islamistične skupine v sodobnem času pa so zanj naravni razvoj antisekularnih (usmerjenih tudi proti liberalizmu in marksizmu) tendenc islamske civilizacije.
Takšno razumevanje islamske civilizacije oziroma razvoja sodobnega političnega islama bi bilo napačno. Četudi obstajajo trditve, da je zgodnji islam bil hkrati religiozna in politična entiteta, je vsaj od 8. stoletja dalje v islamskem svetu obstajala de facto ločitev politične moči od religioznega udejstvovanja. Politična moč in verska vladavina pa sta navsezadnje dobro poznani tudi v krščanstvu, saj je krščanska Cerkev, namenjena združiti Evropo, neposredno vplivala na razmah križarjev v imenu samega Boga. Krščanstvo je tako vsaj od 4. stoletja dalje, ko je Rim sprejel novo vero, postalo tudi politično gibanje. A vseeno je potrebno razlikovati potencial uporabe religije v politične namene od dejanske vloge, ki jo ta igra v določenih zgodovinskih trenutkih in družbenopolitičnih kontekstih. Islamska civilizacija je prešla drugačne zgodovinske in politične izkušnje kakor krščanstvo in že zato je možno trditi, da se je islam kot religija v različnih epohah bolj prilagajal raznovrstnim družbenim ureditvam. Kakor bo razvidno v nadaljevanju, je potrebno na razmah muslimanskih reformatorjev v poznem 19. in 20. stoletju gledati kot na sodoben pojav in ne nujno kot na organski razvoj znotraj islamske civilizacije.
Stoletje po smrti preroka Mohameda je bila vzpostavljena de facto ločitev med religijo in političnim delovanjem, saj so kalifi kot nasledniki preroka posedovali versko avtoriteto, medtem ko so monarhi in sultani izvajali politično moč. Ločitev sfer delovanja je bila v islamski zgodovini izrazita, a obe področji (versko odločanje pravnih učenjakov na eni in kalifove politične odločitve na drugi strani) sta bili podrejeni šerijatu kot moralnemu zakonu in ne islamu kot religiji. To je veljalo tudi za kalifa kot političnega vodjo imperija. Kasnejši preobrat k sekularizaciji in modernizaciji muslimanskih družb korenini tudi v kapitalizmu in kolonialni oblasti nad Bližnjim vzhodom in Severno Afriko. Prav zaradi kapitalističnega razvoja je islam prenehal igrati ključno vlogo na področju socialnih vezi. Cilj prestruktiriranja socialnih ureditev muslimanskih družb je bil politične, ekonomske in kulturne narave, a četudi so se lokalni despoti namenili razviti vojaško moč novonastalih držav, je to pomenilo tudi transformacijo ekonomskega in političnega sistema. Rezultat je bila seveda kopica vojaških, administrativnih, političnih, pravnih in ekonomskih reform, ki jih je sugeriral Zahod (predvsem Evropa), kar je nadalje pomenilo izkoreninjenje islama kot osnove muslimanskih družb in zamenjavo tega sistema z različnimi oblikami sekularizmov (John Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality).
Vzemimo kor primer Otomanski imperij oziroma moderno Turčijo. Leta 1923 je Turčija postala prva republika na modernem Bližnjem vzhodu. Mustafa Kemal Atatürk je institucionaliziral vrsto reform, vključno z ločitvijo religije od politike, in izvedel reforme fevdalne monarhije za prestop h kapitalistični demokratični ureditvi. Glavni boj se je zgodil na področju islamskega prava. Da bi prišel do moči in avtoritativne vladavine, je moral uničiti vpliv nekdanjega vladajočega razreda, ki je bil tesno povezan z islamsko kulturo in svetovnim nazorom. Leta 1924 je Atatürk uradno končal obdobje kalifata, zaprl islamske centre učenosti ali medrese in zamenjal šerijat z evropskim civilnim pravom, predvsem francoskim in švicarskim. Kot vneti sekularist je vplival na bodoče generacije turške politike, kemaliste in delovanje vojske v državi.

Muslimanski reformatorji 19. in 20. stoletja

Kolonializem je pomenil obrat k sekularizaciji in modernizaciji muslimanskih družb (v sodelovanju z domačo elito), hkrati pa so se začele pojavljati tudi islamistične skupine, ki so prek tekstualnih virov islama želele priklicati izgubljeno vrednost religije in tako reformirati moderno družbo. Tako imenovani muslimanski reformatorji 20. stoletja so na evropski kolonializem in imperializem gledali kot na grožnjo muslimanskemu političnemu življenju in verski identiteti (Esposito). Muslimanski voditelji/reformatorji so bili pripadniki srednjega sloja z verskim ozadjem, katerih namen je bil prevrednotiti avtoriteto klasične uleme (muslimanskih učenjakov) in kritično preučiti osnovne tekste islama ter koncept individualne razumske sodbe (idžtihad – izpeljanka iz glagola dža-ha-da, kar pomeni »vztrajati«, »prizadevati si«; od tu izhaja tudi samostalnik džihad, ki se napačno prevaja kot »sveta vojna«). Glavni predstavniki so bili Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad Abduh  in Rashid Rida, pa tudi Seyyed Qutb (1906-1966). Ker pa so ti moderni reformatorji zagovarjali tudi vrnitev k »izvirnemu« načinu življenja, ki mu ga je sledil prerok Mohamed, se jih pogosto označuje za salafiste. Salafisti zagovarjajo vrnitev k tradicionalnim (verskim) običajem in virom, ki jih je prakticirala prva muslimanska skupnost (salaf). A navkljub svojim progresivnim teorijam mnogi moderni reformatorji – razen sklicevanja na šerijat kot pravnega koncepta – niso odprli vprašanja narave in vloge muslimanske državne ureditve.

Arabski socializem in politični islam

Po drugi svetovni vojni se je formirala nova generacija radikalnih antikolonialnih sekularnih nacionalistov, ki so se spogledovali z idejami socializma. Muslimanskim reformatorjem ni uspelo končati dobe kolonizacije, četudi se je večini bližnjevzhodnim in severnoafriškim državam proti koncu leta 1945 formalno priznala neodvisnost. Istega leta se je ustanovila tudi Arabska liga (Arab League oziroma Džamat al-dawla al-arabiyya), ki pa je vseeno delno delovala pod okriljem Velike Britanije. Prozahodni višji in srednji sloji niso bili zmožni izpeljati potrebnih reform v državah, aristokracijo pa je populacija prezirala zaradi sodelovanja z evropskim centrom moči in varovanja lastnega interesa (Maxime Rodinson, The Arabs). Olje na ogenj je prilila tudi izguba Palestine leta 1948 in poraz arabske vojske proti Izraelu. Rezultat je bilo javno nezadovoljstvo in pa podpora raznih komunističnih strank v smeri nacionalističnih gibanj, ki je pomenil začetek novega obdobja arabskega nacionalizma na Bližnjem vzhodu. Najbolj je izstopala politika egiptovskega voditelja Gamala Abdela Naserja, čigar program se je imenoval tudi arabski socializem. Povojno obdobje je doživelo razmah radikalnega sekularnega nacionalizma in novo politično filozofijo. Nacionalizem v muslimanskih državah ni bil izražen v okviru islama kot religije, temveč s pomočjo ideologij zahodne demokracije, socializma in marksizma (John Esposito & John Voll, Islam and Democracy). Nekateri učenjaki so celo trdili, da je islam izgubil boj za oblast proti komunizmu, kar bi bila napačna predpostavka. Poleg komunizma je bil nacionalizem dominantna sila in skupaj sta bila zaslužna za narodno liberalno gibanje in sekularne reforme. Naser je, na primer, omejil vpliv islamskih verskih učenjakov in tako preprečil njihovo vmešavanje v državne zadeve ter izgnal Muslimansko bratovščino, medtem ko je v klasičnem islamu politika delovala ne v imenu države ali državnega zakona, temveč v imenu moralnega zakona. Naserjeva socialistična ideologija je bila sekularnega značaja in šele po porazu sekularnega nacionalizma v 1960-ih in 1970-ih je prišlo do vzpona političnega islama. To nadalje pomeni, da povezava med klasičnim islamom in vznikom islamističnih skupin ne obstaja. Poleg tega so bili vzorci sekularizma in modernizma prisotni na območju širšega Bližnjega vzhoda vsaj stoletje ali dve prej.
Politični islam je tako produkt različnih dejavnikov političnega, kulturnega in ekonomskega razvoja; vključuje imperialistično intervencijo in dominacijo nad muslimanskimi družbami, evropsko, rusko in ameriško sofinanciranje islamističnih skupin v boju proti sekularnemu nacionalizmu, notranje konflikte sekularnega nacionalizma in levice ter razvoj ekonomske krize v imenu kapitalistične ureditve. Islamisti so skušali podati nastavke za rešitev iz te krize, sklicujoč se na tradicijo in islamsko vero, a pozabili so na dejstvo, da šerijata kot moralnega prava, utemeljenega na metafiziki Korana, ni mogoče vzpostaviti na ruševinah sekularne državne ureditve, kjer vlada pravo moderne države.

Liberalizem, marksizem in muslimanski odzivi 

Liberalizem kot politična doktrina v središče svojega svetovnega nazora postavlja individualno svobodo. Pripadniki liberalizma verjamejo, da mora vlada zaščititi interese posameznikov, hkrati pa priznavajo, da je ta lahko tudi grožnja svobodi. Danes se liberalizem v ZDA izenačuje z državo blaginje in administracijo predsednika Franklina D. Roosevelta, medtem ko je v Evropi dojet kot politična doktrina z omejeno vlogo vlade in laissez-faire ekonomsko politiko. Liberalna rešitev predpostavlja ločitev oblasti in distribucijo politične moči na izvršno, zakonodajno in sodno vejo ter je hkrati dojeta kot emancipacijski proces individuuma. Po drugi strani pa je na državno tvorbo potrebno gledati kot na sodoben pojav in evropsko izkušnjo, ki je v okviru svoje lastne zgodovine opredelila koncept političnega.
Marx je verjel, da zgodovina pomeni neprestano transformacijo človeške narave in da je ta narava predmet družbenih pogojev, družbena sfera pa naj bi bila prostor, kjer človek proizvaja svoj (materialni) doprinos k življenju. Liberalno pravo temelji na ideji o obvarovanju posameznikovega življenja in lastnine, medtem ko je za Marxa pravica do lastnine predvsem pravica do individualnega uživanja te lastnine. To nadalje pripelje človeka do spoznanja, da so posamezniki prej grožnja svobodi in ne njena realizacija.
Medtem ko so mnogi muslimanski reformatorji in domače elite prisegali na vesternizacijo, Zahodno politično in sekularno misel ter modernizacijo, so po drugi strani nekateri muslimanski misleci marksizmu očitali, da nima metafizične podstati in da je razmerje med sužnjem in gospodarjem oziroma državo in državljanom »golo«, to je, brez višjega duhovnega reda. Poznani iranski učenjak in preučevalec islama in marksizma Ali Šariati (1933-1977) je razvil nov pristop k šiizmu in interpretaciji religije, medtem ko je kritiziral tako liberalno demokracijo kakor tudi marksizem. Trdil je, da se obe doktrini, zahodna buržuazna misel in marksizem, bahata z humanistično mislijo. Zahodna buržuazija posameznikom dovoljuje svobodo izražanja in ekonomsko blaginjo v imenu človeškosti, marksizem pa želi doseči sicer isti cilj (človeško svobodo), čeprav zanika te iste predpostavke zaradi uniformnega načina upravljanja družbe kot edinstvene organizacije (Ali Šari’ati, Marxism and Other Western Fallacies). Šariatijeva teorija islama ni temeljila le na islamski državi, ampak na konceptu Boga, ki ga je moč najti v osebnih udejstvovanjih in tudi praktičnih človeških izkušnjah. Shariati je verjel, da marksizem ne more zagotoviti ideološke podstati za svojo lastno emancipacijo, saj je človek v kontekstu zgodovine naposled predrugačen glede na svojo tehnično naravo in materialno identiteto, s tem pa zanika svojo duhovno, moralno in metafizično ozadje; zato se je osredotočil na islam kot revolucionarno ideologijo šiizma (Hamid Dabaši, Theology of Discontent). Zanj Marx kot filozof zatre vse substantivne vrednosti človeka v imenu dialektičnega materializma, po drugi strani pa se Marx kot politični mislec nanaša na te iste vrednosti z namenom mobilizacije ljudstva v imenu politične moči in zmage. Četudi je zgodovinski razlog človeškega problema privatna lastnina, je Šariati verjel, da bo tehnološki napredek moderne dobe človeka prisilil v tranzicijo njegove lastne družbene pogojenosti. Islam in marksizem sta tako zanj dve celostni ideologiji, ki pogojujeta vse aspekte človeškega življenja, četudi v okviru povsem drugačno zasnovane ontologije in kozmologije – marksizem je utemeljen na principu materializma, islam pa na temelju vere in »nevidnega« (ghayb), ki obstaja prek materialnih fenomenov in je človeku dostopno prek intelekta, čutne zaznave in percepcije. Njegova verska reforma se nanaša na Koran, ki vsebuje revolucionarno teorijo, in na princip tawhida kot absolutne Božje eno(tno)sti.
Islamski učenjak iraškega rodu Muhammad Baqir al-Sadr (1935-1980) pa trdi, da mora (islamska) država igrati aktivno vlogo pri implementiranju političnih obrazcev glede javne lastnine (al-Ṣadr, Iqtiṣādunā). Za al-Sadra navkljub opazni razliki med kapitalizmom in marksistično ekonomijo glede javne lastnine in pravic oba sistema dajeta prednost individualistično zasnovani percepciji človeške narave, medtem ko se zanj islamska ekonomija razlikuje od obeh sistemov v treh glavnih točkah: v tem, da temelji na dvojni obliki privatne in javne lastnine (ki naposled pripadata metafizičnim zakonom), socialni blaginji in socialni uravnoteženosti. Socialna pravičnost se predvsem kaže v načinu distribucije bogastva. Vsak ima pravico do zaslužka in do privatne lastnine, a produkcijska sredstva si ne lastijo posamezniki, ampak (islamska) država in (muslimanska) skupnost hkrati, ki pa (skupaj z naravnimi viri) nazadnje pripada Bogu. Medtem ko liberalna ekonomska zasnova predpostavlja ekonomsko svobodo, ustvarjanje dobička in tekmovalno ozračje, al-Sadr meni, da četudi je dobiček v islamu dovoljen, je veliko bolj pomembno, na kakšen način se ga doseže in predvsem za kakšne namene se ga porabi. Al-Sadr proučuje islam (in islamsko ekonomijo) kot del celote, vključno s privatno lastnino, ekonomsko pravičnostjo in socialno odgovornostjo; zato nanj ne gleda le s stališča materializma, ampak ga označuje kot ekonomsko doktrino in ne ekonomsko znanost. Prva predpostavlja določeno obliko ekonomskega življenja in narekuje, kako postopati in biti aktivni člen ekonomskega življenja. Ekonomska doktrina je tesno povezana s konceptom socialne pravičnosti, medtem ko ekonomska znanost ponuja teoretične nastavke, prek katerih pojasnjuje ekonomsko delovanje in odnose. Islamska ekonomija je zanj doktrina ravno zato, ker predstavlja pot, ki ji muslimani sledijo; sicer pa zanj sleherni ekonomski sistem vsebuje ideološke nastavke in ni nikdar povsem objektiven.

Zaključne misli

Zahodni koncept političnega je pogojen s pojmom suverenosti, medtem ko je v islamu šerijat kot moralno pravo predvsem izraz božje suverenosti. Islamski pravniki so igrali le posredno vlogo med skupnostjo, s katero so bili tesno povezani (in s tem njen organski del), in pa Bogom kot metafizično instanco. Takšna ureditev je temeljila na moralnem pravu in zavračala ločitev med dejstvom in normo, in posledično tudi ločitev med političnim in pravno-formalnim delovanjem, saj so bili klasični islamski pravniki organski del skupnosti, v kateri so delovali, in torej tudi sami podrejeni šerijatu. Namesto golega individualizma (klasična) islamska ureditev predpostavlja delovanje posameznika kot moralnega akterja, osrediščenega na koncept skupnosti, in ne kot modernega državljana, čigar subjektiviteta se izenačuje z državo oziroma lastnim obstojem. Hallaq (Wael Hallaq, The Impossible State) tako nasprotuje Huntingtonovi tezi, ne le v tem, da trdi, da je bila moderna državna ureditev (in posledično tudi oblike političnega delovanja) vsiljena muslimanskim družbam, ampak tudi v tem, da moderni Zahod verjame, da je vsakršna drugačna ureditev (npr. islamska oblika vladavine) inferiorna moderni državi. Vseeno pa obstaja dvom o sodobnem projektu muslimanskih reformatorjev in vzpostavitvi državne ureditve prek islamskega prava ravno zato, ker sodobni islamski učenjaki proizvajajo tovrstne teorije na temelju moderne države. In ker dajejo prednost pojmu pravnega v tehničnem pomenu besede, v ozadje potiskajo moralno rekonstrukcijo posameznika. Kakor moramo kritično ovrednotiti liberalne in marksistične teorije muslimanskih mislecev, moramo ravno tako postaviti pod vprašaj »islamsko« zasnovo sodobnih državnih ureditev.