Nehierarhični politični imaginariji Zahoda

Enak vzorec se ponovi pri ostalih jezikih, a rahla odstopanja od francoskega modela nam pomagajo, da si ustvarimo precej jasno sliko o zgodovini pojma, še preden bi jo preverili pri strokovnjakih. V angleškem korpusu se beseda pojavlja že od začetkov 16. stoletja, a dovolj redko, da lahko precej zanesljivo trdimo, da še najbolj načitani podložniki Henrika VIII. zanjo niso nikoli slišali. Sredi 17. stoletja vidimo podoben »bum« kot v Franciji, le da je osredotočen na desetletji 1650–1670. Že ti podatki so dovolj, da postavimo hipotezo: »hierarhija« je bila pred novim vekom v zahodni Evropi obskuren pojem, ki je prišel v splošno rabo med verskimi spopadi 17. stoletja (v Franciji njegov vzpon sovpada s hugenotskimi upori, v Angliji s poskusi Karla II, da bi škotskim kalvinistom vsilil škofovsko ureditev po anglikanskem zgledu); v Angliji je k njegovi popularizaciji bržkone pripomogel Milton (Paradise Lost izide leta 1667), v katoliški Evropi morda jezuiti; razsvetljenstvo pojem iz ekleziastične in teološke sfere aplicira na splošni ustroj narave in družbe; v splošno rabo pa preide šele z vzponom družboslovja v 20. stoletju.

Etimološki slovarji in priročniki pojmovne zgodovine potrdijo hipotezo. Kot piše Nicolas Verdier (v članku Hierarchy: a Short History of a Word in Western Thought, 2005), je hirerahija verjetno beseda helenističnega izvora, ki naj bi izvorno pomenila »posvečena« ali »svečeniška vladavina«. Pojmu je nov pomen, iz katerega izvira vsa kasnejša raba, dal Dionizij Areopagit, vplivni neoplatonistični krščanski filozof, ki je živel na prelomu 5. in 6. stoletja. Ta je v delih, ki sta bili kasneje prevedeni kot De Coelesti Hierarchia (Nebeška hierarhija) in De Ecclesiastica Hierarchia (O cerkveni hierarhiji), populariziral predstavo o angelski lestvici v nebesih, ki ustreza stopnjam duhovne oblasti na zemlji. Ta predstava je imela izjemen vpliv na razvoj teološke misli na krščanskem vzhodu in je od tam, kot večina teoloških inovacij v srednjem veku, postopoma pronicala na zahod.

A medtem ko se je na vzhodu hierarhični imaginarij umeščal v skladno predstavo o družbi, urejeni kot odsvit nebeškega reda, je na zahodu trčil ob »horizontalnejše« ideje političnega reda. Te so sprva izhajale iz neposredne izkušnje življenja v civilizaciji, ki sta jo zaznamovali decentralizacija oblasti in vse večja trenja med posvetno in cerkveno oblastjo, ki so pogosto izbruhnila v odprte spore. Od ponovnega odkritja klasične misli v visokem in poznem srednjem veku so začeli pripadniki zahodnih elit legitimacijo za svoje asipiracije vse bolj iskati v antičnih virih. Ko so sholastiki Aristotela povzdignili v nesporno znanstveno avtoriteto, so obenem okrepili ugled njegove politični misli, ki je slonela na izkušnji atenske polis. Ker se je papeštvo v boju proti cesarju opiralo na italijanska mesta, je ideal hierarhično urejene Cerkve brez težav sobival s politično ureditvijo, ki so jo imenovali »oblast ljudstva« (governo del popolo) in ki je bila, ob vseh razlikah, veliko bolj podobna atenski demokraciji kot našemu predstavniškemu sistemu. Tacitovi naklonjeni opisi »bojevite svobode« germanskih plemen so vsaj od razkroja karolinške monarhije služili kot priročen vir legitimacije plemstva, ki se je upiralo poskusom centralizacije oblasti. Od 14. stoletja dalje se jim je pridružilo ponovno odkritje Cicerovega republikanizma in Livijeve apologetične zgodovine rimskih svoboščin.

Recepcija antičnih virov se je stapljala z izkušnjo življenja v svetu, ki je izgledal kot nepregleden mozaik privilegijev in razmerij vzajemnosti, v katerem sta se oblast in konsenz nujno kazala kot dve plati iste medalje. Stvar je preprosta: ko je sistem legitimne rabe nasilja decentraliziran in odvisen od vsakokratne lojalnosti – od tega, ali se bo fevdalec pojavil na bojnem polju, ko ga boš pozval, ali pa bo tvojo stisko morda celo izkoristil, da ti skoči za hrbet – morajo nosilci oblasti nujno upoštevati interese tistih, ki jim načeloma dolgujejo poslušnost. V rimskem pravu, ki od 12. stoletja postajal sestavni del srednjeveškega imaginarija, pa je svobodnjak definiran v negativnem odnosu do sužnja kot nekdo, čigar legitimni interesi morajo biti upoštevani – zlasti v sodnem postopku, kar pa v svetu, ki ne pozna ločitve med sodno in izvršno oblastjo, pomeni tudi politično odločanje. Od tod je le korak k predstavi, da vladar ne sme vladati brez konsenza svojih svobodnih podanikov.

Sedeti ali stati?

Težko bi našli boljšega pričevalca trka med dvema kulturnima obzorjema krščanske Evrope kot Ano Komneno (1083–1153), hčer bizantinskega cesarja Alekseja I. V svojem znamenitem memoarju Aleksijada, napisanim sredi 12. stoletja, visoko izobražena bizantinska princesa opisuje »kulturni šok« prve križarske vojne, ko so se skozi vzhodno cesarstvo zlivale horde »keltskih« vojščakov (kot jih naziva z imenom iz arsenala antične historiografije) na poti v Sveto deželo. Ana Komnena dogodke, ki jih je doživela kot najstnica, pol stoletja kasneje opisuje s komajda prikritim prezirom do »barbarov« z zahoda, gotovo priostrenim zaradi trenj, ki so se medtem nakopičila med križarji in Bizancem. Brezglava vojska, »številčnejša od peska v morju in zvezd na nebeškem svodu«, kot zapiše z elokvenco zveste bralke Homerja, nima pravega poveljnika. Za razliko od civiliziranega Rima, ki mu načeluje en sam vladar, namestnik Boga na zemlji, se zdi, kot da je med zahodnjaki vsakdo kralj. Med častihlepnimi Latinci hoče vsak kolovodja preseči drugega. Nihče ne priznava avtoritete nad sabo. Anin oče mora dan za dnem potrpežljivo sprejemati trume neotesanih plemičev, ki se tudi po tem, ko so cesarju prisegli lojalnost, do njega še kar vedejo, kot bi bil njihov pajdaš. Med eklatantnimi kršitvami dvorne etikete, ki jih mora basileus požreti, da bi se izognil incidentu, je ena še zlasti pomenljiva:

»Tako so se zbrali in potem ko so vsi grofje prisegli zvestobo [cesarju], se je predrzen plemič usedel na Cesarjev sedež. Cesar pa se je vzdržal in ni rekel ničesar, saj je poznal visokostno naravo Latincev. Toda grof Baldvin je stopil do njega, ga prijel za roko in ga vzdignil ter ga ostro oštel, rekoč: “Napak je bilo, da si to storil, in to potem, ko si bil prisegel zvestobo cesarju; za rimske cesarje namreč ni običajno, da bi svojim podložnikom dovolili vsesti se poleg njih na prestol, in tisti, ki smo s prisego vstopili v službo njegovega veličanstva, moramo upoštevati običaje dežele.” Ta pa ni niti z besedo odvrnil Baldvinu, marveč je z osornim pogledom ošvrknil Cesarja in zamrmral nekaj besed v svojem jeziku, rekoč: “Poglej ga, prostaka, ki sedi v svojem stolu, medtem ko vrli vojskovodje okoli njega stoje.”« (Aleksijada, X. knjiga, IX. poglavje).

V času, ko je Ana pisala svoje spomine, se je v zahodni Evropi širila priljubljenost »bretonskega cikla«, ki opeva kralja Arturja in viteze okrogle mize. V incidentu, ki ga opisuje Ana, je bizantinski avtokratski imaginarij torej trčil ob kolegialni imaginarij zahodnega plemstva, ki je bilo v vladarju vajeno gledati »prvega med enakimi«. Pri tem je zanimiva anekdota iz kraljestva, kjer se je v prvi polovici 13. stoletja razbesnel politični boj med »bizantinskim« in »zahodnoevropskim« modelom. Čeprav je bila Ogrska vse od pokristjanjenja dalje v verskem pogledu del latinskega sveta, je bila v političnem in tudi kulturnem pogledu vse do poznega srednjega veka nekakšen most med zahodno Evropo in bizantinskim svetom. O tem priča krona Sv. Štefana, madžarski nacionalni simbol, ki kaže nezamenljiv vpliv bizantinske ikonografije. Temeljna politična značilnost Ogrske, ki so jo zahodni obiskovalci takoj opazili, je bila prevlada kraljeve moči. »Za razliko od Nemčije je bila [na Ogrskem] kraljeva oblast dotlej še vseskozi čvrsta, država urejena centralistično in službeni položaji so v večji meri obdržali uradniški značaj« (Sergej Vilfan, Pravna zgodovina Slovencev, 1996, str. 140). To se je denimo kazalo v tem, da se je v 12. stoletju, ko so stare upravne enote povsod na zahodu bodisi prešle v dedno posest plemiških rodbin bodisi razpadle med posamezna zemljiškaa gospostva ali mestne komune, na Ogrskem okrepila vloga županij (comitati), v katerih je kralj vladal prek namestnikov, ki jih je prosto postavljal in odstavljal. Ta hierarhični model je dosegel vrhunec med vladavino Béle III. (1172–1196), ki je odraščal na bizantinskem dvoru pod pokroviteljstvom cesarja Manuela Komnena (Aninega nečaka).

Toda med vladavino Bélinega sina Andreja II. je Ogrska, iz do danes še ne povsem pojasnjenih razlogov, doživela dramatično preobrazbo: v nekaj desetletjih se je v njej odvil družbeni razvoj, ki je na zahodu trajal dve stoletji. Leta 1222, le sedem let po angleški Magni Charti, je Andrej ogrskemu plemstvu v znameniti Zlati buli priznal obsežne privilegije, ki so jih po eni strani ščitili pred kraljevo arbitrarnostjo, po drugi pa plemiče pravno izenačili. A ko je Andreja leta 1235 nasledil njegov sin Béla IV, se je nemudoma podal v boj za obnovo kraljeve oblasti. Po poročanju splitskega nadškofa Rogerija naj bi vrnitev k starim običajem naznanil s simbolno gesto – dal je sežgati vse stole v prestolni dvorani in barone s tem prisilil, da so spričo njega stali, kakor je bila navada »v blagoslovljenih časih« njegovega deda in soimenjaka.

Bélin program vrnitve k »bizantinski politični kulturi« je nazadnje spodletel iz razloga, ki smo ga že nakazali. Leta 1241 so deželo razdejali Mongoli in kralj je na lastni koži spoznal, kaj se zgodi, če ne more računati na konsenz plemičev. Nazadnje se je moral sprijazniti z »novotarijami«, ki jih je uvedel njegov oče, in se v madžarsko zgodovino vpisal kot »drugi ustanovitelj« (második honalapító) kraljestva. Odtlej se je ogrsko plemstvo goreče oklepalo privilegijev, zagotovljenih v Zlati buli. Ta je plemstvu med drugim priznavala pravico do oboroženega upora, če bi vladar prekršil njena določila. S tem je postavila temelje za stanovsko razumevanje države, po katerem so svobodni prebivalci kraljestva – predvsem plemstvo, a tudi mesta, duhovščina in druge priviligirane skupine – tvorili »ljudstvo« oziroma »nacijo«, katere pravice so bile neodtujljive in katere konsenz je bil nujen za legitimnost oblasti.

»Ena in ista svoboda«

Ni težko razumeti, zakaj je takšen svet zlahka shajal brez pojma hierarhije. To seveda ne pomeni, da v njegovih družbenih in političnih dinamikah ne najdemo razmerij, ki bi jih mi opisali kot hierarhična. Navsezadnje v srednjeveški družbi, z njeno obsedenostjo s stanovskimi razlikovanji in statusnimi simboli, viteškimi turnirji in pesniškimi tekmovanji vidimo prototipske oblike obrednega spopada za mesto na statusni lestivici, ki ga imamo mi, moderni ljudje, za manifestacijo hierarhičnega razmerja. Prav tako obstajajo močne družbene norme, ki bi jih lahko opisali kot hierarhične: zlasti ideala poslušnosti in služenja. A odsotnost normativnega pojma hierarhije, kakršnega najdemo na krščanskem vzhodu, je preprečevala solidifikacijo razmerij podrejenosti in nadrejenosti v »dolge nize«, ki bi prežemali družbo od vrha do dna. V nasprotju s klasično učbeniško razlago so bile družbene hierarhije evropskega srednjega veka izrazito »kratke«, zlasti če jih primerjamo z ureditvami, ki jih poznamo iz našega vsakdana.

Kot rečeno, se je na Ogrskem v dekaj desetletjih zgostil družbeni razvoj, ki je v zahodni Evropi trajal stoletja. V vrtoglavih letih Andrejeve vladavine lahko v destilirani obliki vidimo splošno dinamiko, ki je zaznamoval srednjeveško Evropo. Najprej je kraljeva moč, ki je v hierarhični obliki prežemala vso družbo, razpadla na regionalno oblast posameznih baronov, ki so svojo dotlej uradniško avtoriteto začeli spreminjati v dedno posest. A že v naslednji fazi se je začelo veliko družbeno gibanje manjših posestnikov, ki so se hoteli izviti izpod nadoblasti regionalnih oligarhov in se začeli razglašati  za servientes, tj. kraljeve služabnike. Jezik iz hierarhičnega besednjaka pa je zakrival emancipatorno težnjo: ti »služabniki« so namreč trdili, da dolgujejo pokorščino le kralju in nikomur drugemu. Začeli so fabricirati družinska izročila in dokumente, ki naj bi dokazovali fantastične rodovnike, ki so segali vse do legendarnih poveljnikov madžarske poselitve Karpatskega bazena, včasih pa celo do rimskih časov, in z njimi dokazovali, da so vselej veljali za svobodne pripadnike vladarjevega spremstva.  Prav ti servientes so od kralja nazadnje izsilili Zlato bulo, ki je po eni strani priznavala »nove institucije« po zahodnoevropskem fevdalnem vzoru, v isti sapi pa manjše svobodnjake ščitila pred arbitrarnostjo novega razreda oligarhov. V manj kot eni generaciji se je torej kralj iz avtokrata po bizantinskem zgledu, vsaj v imaginariju plemstva, preoblikoval v vrhovnega poroka »ene in iste svobode« vseh pripadnikov priviligiranega »ljudstva«, kot je kasneje zapisal znameniti madžarski pravni teoretik 16. stoletja.

V naših krajih lahko vidimo podobne težave pri stabilizaciji političnih in družbenih hierarhij v »dolge nize«, ki bi po cerkvenem zgledu posvetno ureditev povezovale v neprekinjeno linijo od vrha do dna. V obdobju, ko so bila hierarhična razmerja še vedno močna v »zgornjem delu«, ko je torej nemški kralj (cesar) še lahko postavljal in odstavljal svoje predstavnike v posameznih vojvodinah in mejnih grofijah, so ti njegovi namestniki še vedno vladali razmeroma nehierarhični družbi, kjer je mrgolelo »egalitarnih« in »demokratičnih« elementov. Znamenit ostanek te dobe je seveda obred ustoličevanja na Gosposvetskem polju, ko je koroški vojvoda, ki ga je postavil vladar, pred prevzemom dejanske oblasti moral prestati simbolno iniciacijo, kjer so ga svobodnjaki najprej sprejeli medse kot sebi enakega in mu nato prepustili oblast v zameno za poroštvo svojih svoboščin. Ko pa se je družba začela fevdalizirati in je razred svobodnih kmetov postopoma zamenjala »profesionalizirana« kasta vitezov na eni in podložnikov na drugi strani, se je prelomil »zgornji del« hierarhičnega niza: vladarji posameznih pokrajin so se dodobra otresli kraljevega nadzora, istočasno pa se je okrepila samostojnost fevdalnih gospostev na »subregionalni« ravni. Fotografijo te družbe je ujela Ana Komnena v svojem memoarju: Evrope, kjer se je gospod vsake zaplate, velike za dve upravni enoti v današnji Sloveniji, obnašal kot mali monarh in se imel za enakopravnega »vladarju sveta«, ki je sedel na rimskem prestolu.

Toda istočasno je ta nepregledna množica »malih monarhov«, ki je na vse pretege ščitila svoje pravice pred posegi »z vrha«, na svojih mikrokraljestvih dejansko vladala družbi z ostrimi hierarhičnimi ločnicami; v naših krajih je to čas toge trostopenjske distinkcije med zemljiškimi gospodi, ministeriali in militi. A ko se konec 12. stoletja zopet začne krepiti oblast na pokrajinski ravni, ta proces spremlja rahljanje hierarhičnih distinkcij znotraj plemstva. V istem času, ko angleški svobodnjaki od kralja izsilijo Magno Charto in ko na Ogrskem kralj Andrej izda Zlato bulo, pride tudi v naših krajih do pravne izenačitve plemstva. Le da se proces, ki vodi do ideje o »eni in enaki svobodi«, pri nas, kot rečeno, začne nekoliko prej (z Georgenberškim privilegijem na Štajerskem leta 1186) in zaključi kasneje kot pri sosedih. Hkrati pa se prav v naših krajih še bolje kot drugod vidi ključni vidik tega procesa: ponovna afirmacija vladarske oblasti na zahodu od 13. stoletja dalje ne obnavlja predstave o avtokratskem monarhu, ki vlada kot predstavnik Boga na zemlji, temveč sloni na predstavi o konsenzu med vladajočimi in vladanimi.

Ta predstava ni, kot bo postulirala politična filozofija od novega veka dalje, razumljena kot pogodbena, temveč je odraz osebne lojalnosti do vladarja in njegove rodbine, ki ji po dednem pravu pripada položaj, ki je prvenstveno razumljen kot razsodniški. V naših krajih se ta praksa izkristalizira v novo obliko konsenzualno-dinastične oblasti, ki je znana kot – dežela. »Deželo je treba razumeti kot personalno, na konsenzu temelječo zvezo, ki izhaja iz spoznanja, da lahko posameznik obstaja le v povezavi s svojimi stanovskimi sodrugi. Tu se izkazujeta skupni interes in povezanost plemiških oblastnikov, ki svojo pripadnost določeni personalni zvezi – deželi – izkazujejo z udeležbo na deželnih zborih pod vodstvom deželnega kneza. Z udeležbo na teh zborih, ki so predvsem sodni in na katerih se razrešujejo spori med njimi, ti plemiči priznavajo tam veljavna pravila igre – deželno pravo« (P. Štih, V. Simoniti, P. Vodopivec, Slovenska zgodovina I, 2016, str. 100).

Iz povedanega je lažje razumeti, zakaj so evropski romantiki 19. stoletja po zglede za svoje liberalne projekte še raje kot v republikanski Rim in v staro Grčijo hodili v srednji vek; zakaj, torej, so reprezentančne stavbe liberalnega reda 19. stoletja, od westminstrskega parlamenta do dunajske mestne hiše, zgrajene v neogotskem slogu, ki naj bi spominjal na »zlate čase srednjeveške svobode«. In lažje razumemo tudi, zakaj so španski republikanci za svoj simbol izbrali vijolično barvo kastiljskih srednjeveških »skupnosti«, ki so v zgodnjem novem veku branile svoje podedovane privilegije pred poskusi kraljeve centralizacije. A kot je ugotavljal že Alexis de Tocqueville v svojem delu Stari režim in revolucija (1856), je paradoks v tem, da je prav centralizacija oblasti okoli monarha in razširitev hierarhij v »daljše nize« v novem veku postavila temelje za moderno nacionalno državo in posledično za liberalne režime 19. stoletja.

»Dolge hierarhije« so namreč tudi lestvica socialnega vzpona, omogočajo osvoboditev izpod neposredne vpetosti v medosebna razmerja moči in so sploh nujna sestavina meritokracije. Zato bo trenje med hierarhičnim ustrojem modernih sistemov in konsenzualnim idealom, ki je vpisan globoko v zahodno politično tradicijo, bržkone ostal konstititutivni konflikt naših družb.