Naraščajoče število »beguncev«, »prebežnikov«, »ilegalnih imigrantov«, to je ljudi, ki so »izgubili vse druge lastnosti in posebne odnose – razen tega, da so še vedno ljudje«, znova postavlja v ospredje nasprotje med dvema redoma pravic, med univerzalnimi človekovimi pravicami in državljanskimi pravicami, ki je Hannah Arendt v Izvorih totalitarizma leta 1951 (Ljubljana, 2003) napeljalo k sklepu, da človek brez vključenosti v politično skupnost (predvsem državo) ostane brez človekovih pravic. Paradoks, da »človek« prav takrat, ko ni nič drugega kot »človeško bitje«, izgubi človekove pravice, ker ni več prepoznan kot človek, ji služi kot dokaz, da je temeljna človekova pravica prav pravica »pripadati«. Človek je namreč prepoznan kot človek le, dokler je tretiran kot sočlovek, torej dokler je del človeške skupnosti.
Univerzalne človekove pravice niso le abstraktne, temveč so kot pravice človeškega bitja, ki ni nič več od »golega življenja« – »pravice do izključenosti«. »Pravica do pravic«, torej do »vključenosti«, do »mesta v skupnem svetu«, kot jo razume Hannah Arendt, po mnenju Seyle Benhabib (Pravice drugih: Tujci, rezidenti in državljani, Ljubljana, 2010) ni nič manj abstraktna, saj ohranja abstraktnost drugega in postane tako zopet pravica do – izključenosti. Čeprav je kritika Benhabib do neke mere upravičena, se ji vrne in preganja njo samo: zakaj bi bile pravice enake, če ljudje niso enaki? Paradoks človekovih pravic, ki se nanašajo na posameznika v njegovi singularnosti, »ščitijo« ravno nevključljivo »danost«, utelešeno neenakost in »posebnost« vsakega človeškega bitja, medtem ko je pravica do pravic mišljena ravno kot pravica do pripadanja človeški skupnosti, do političnega pojavljanja v svetu, brez česar, tako Arendt, sploh ni nič »človeškega« v »abstraktni goloti človeškega bitja«.
Problem Hannah Arendt pa ni le, s katerega mesta naj ta, ki je »brez mesta«, postavlja zahtevo po vključenosti oz. pripadnosti, ampak predvsem, ali boj za pridobitev mesta v svetu sploh »razklepa« svet. Prizadevanje za osvoboditev od nujnosti golega preživetja oz. zavzemanje za »pravico (izključenih) do pravic (vključenih)«, namreč zanjo ni samo po sebi že politično delovanje v strogem smislu (saj delovanje, za razliko od re- in pro-dukcije, opredeljuje prav to, da je samemu sebi cilj, torej ne »producira svobode«). Še več, boj za svoje mesto v svetu po njenem lahko ogrozi odpiranje javnega prostora, kolikor ga – zaradi ujetosti v nujnost preživetja – zvaja na zasebne potrebe.
Kako naj torej ljudje, ki so ostali brez državljanstva, v tej izključenosti zahtevajo »pravico do pravic«? »Nezakoniti migranti« (oznaka, ki vse bolj prevladuje), »begunci«, argumentira Hannah Arendt, so za razliko od državljanov »zunaj zakona« in zato »njihova stiska ni v tem, da niso enaki pred zakonom, temveč v tem, da zanje ne obstaja noben zakon; ne v tem, da so zatirani, temveč v tem, da jih nihče noče zatirati«. To ne pomeni, da »človek pravic« brez »maske državljana« ni deležen nasilja, prav nasprotno. Ravno zato, ker »človek, ki ni nič drugega kot človek, ravno ni več človek« in je prepuščen »milosti«, so človekove pravice zgolj še »zaščita« in »reševanje« golega življenja. Bolj kot vprašanje, koliko je zlorabljanje norme človekovih pravic za legitimiranje »humanitarnih intervencij« prizadelo in pohabilo zakon (ali intenco zakona) o človekovih pravicah, predstavlja zdaj izziv prav ta »ne-več-človek pravic« (na poti v »dežele pravic«).
Šibkost zahteve, da bi vsak moral imeti »pravico do pravic«, do »mesta v svetu«, da bi torej nihče ne smel biti ilegalen, ni samo v tem, da ostaja prazna zahteva, ki se sklicuje na univerzalno humanost, a nima dejanske moči, da bi se uveljavila kot zakon, temveč se pokaže prav v trenutku, ko ni več razumljena kot prazna zahteva, ampak se jo razume kot zakon, ki označi kot nezakonito to, kar je v resnici »zunaj zakona«. »Nihče ne sme biti ilegalen« se tako uperi proti tem, ki so brez papirjev prestopili več meja zapored, s čimer naj bi kršili prav normo, na katero se sami sklicujejo – ilegalni migranti naj bi tako delegalizirali (in kriminalizirali hkrati) sami sebe, ko so izbrali to ilegalno pot. Zahteva po odpravi »statusa« ilegalnih ljudi se obrne proti sebi in postane zahteva po »zajezitvi« teh ljudi. Pravica do pravic tako iz pravice tistih, ki so brez pravic, postane pravica teh, ki že imajo pravice.
Človekove pravice kot pravice teh, ki so izgubili mesto v svetu, niso le paradoksalne pravice teh, ki nimajo nobenih pravic (ali teh, ki že imajo vse pravice), ampak postanejo past. Če je nekdo lahko človek le, dokler je politično v svetu, potem ti, ki so svoje mesto v njem izgubili, niso več ljudje. Reducirani na zasebno življenje, »temno ozadje zgolj danosti«, so reprezentirani kot naravni pojav: »vdori«, »izbruhi«, valovi, tokovi, poplave. Arendt vdor golega življenja na politično sceno vidi kot novost in jo povezuje z brisanjem ločitve med zasebnim življenjem (zoe) in javnim (bios) v ekonomskih politikah modernih držav, ki privatizira javni prostor in politično življenje zvede na golo, zasebno življenje.
Prav zaradi vztrajanja pri tem aristoteljanskem ločevanju političnega delovanja kot javnega in »neproduktivnega« od zasebnega reproduktivnega boja za preživetje in produkcije stvari za lepše življenje, je njeno razumevanje političnega delovanja kot »razklepanja sveta« že ujeto v tej »razklenjenosti sveta«. Ko ilegalna brezsvetnost vdre v legalni svet, ne uniči le njegove zaprtosti, temveč uniči prav svet kot skupna tla. Z vdorom zasebnega življenja v javno to ne postane politično – kazanje golega življenja v javnosti je (politična) perverzija, ki zapre odprti prostor medsebojnega spoštovanja. Predvsem pa Hannah Arendt ne misli, da se z »zrušenjem zidov« odpre nov prostor, ki bi bil bolj inkluziven. V svoji analizi francoske revolucije (On revolution, 1963) izpostavi pohod žensk na Versailles in ga označi kot »izbruh«, ki ni imel političnega značaja prav zato, ker je prevladal zasebni krik revnih množic po sreči. Protipolitično nasilje in resentiment nesrečnikov ni uničilo le obstoječega sveta, iz katerega so bili izključeni, ampak svet kot politični prostor svobodnejšega »prihajanja skupaj«.
Če torej vzamemo na znanje, kar nam dopoveduje Arendt, da namreč polis po Aristotelu ne omogoča »srečnega življenja«, ampak »dobro življenje«, kakšne so možnosti, da legalni svet »pusti prostor« množicam ilegalnih imigrantov, ki prihajajo iz nekega »temnega ozadja« sveta s svojimi zahtevami po boljšem življenju ali vsaj boljšem preživetju? Ali prihod »ilegalnega ozadja« v »legalni svet« grozi z uničenjem legalnega – ali morda izpostavlja njegovo ilegalnost, ki bi morala biti skrita? Golo preživetje za Arendt ni politično vprašanje, prav tako ne »boljše življenje«. Politični prostor obstaja ravno v razliki med zasebnim ekonomskim »dobrim življenjem« in javnim političnim »dobrim življenjem«, ki je »dobro« ravno zato, ker je ločeno, osvobojeno od potreb in potrebnosti (in s tem od golega nasilja in dominacije). Toda, če množična pojavitev golega življenja na političnem prizorišču »kaže« ravno »konec političnega«, to pomeni, da prostor »izključenega nasilja« ne obstaja in se bo problem, kako spraviti »dva svetova v enega«, reševal med dvema vrstama nasilja, legalnim in ilegalnim?
Arendt ne govori o dveh svetovih. Biti človek pomeni biti-v-svetu. »Svet« označuje »človeške zadeve« ali »človeške pogoje« ter je hkrati pogoj človeškega načina življenja; človeški način življenja je politično življenje. Politično delovanje kot interakcija umesti človeka v svet, da mu prostor in hkrati odpira svet kot prostor med ljudmi. Iz tega izhaja njeno razumevanje svobode kot nepredvidljivosti dejanja, ki uhaja intenci akterjev, njihovi svobodni volji, kot spontanost pluralne interakcije. Svobode torej ni mogoče kakorkoli zagotoviti, uveljaviti, ampak je možna le kot akt svobode v smislu interakcije z drugimi. Biti brez mesta v skupnem svetu pomeni izgubiti možnost delovanja in odpiranja sveta in biti prepuščen nasilnemu stanju nujnosti in skrajne neenakosti. V tej odpuščenosti iz sveta tudi boj za osvoboditev ne spremeni »stanja nujnosti«, ampak ga celo zaostri. Kako torej depolitizirani, delegalizirani spremenijo svoje pogoje, postanejo svet? Humanitarne misije ravno »dehumanizirajo« svoje »žrtve« in legitimirajo intervencije v začaranem krogu. Boj za pravice teh, ki nimajo mesta v svetu, ne odpira sveta.
Po Aristotelu smo ljudje sicer po naravi govoreče živali, vendar je ta potencial lahko realiziran le v politični skupnosti. Sužnji in ženske so zmožni razumeti jezik gospodarjev, vendar ne morejo govoriti, ker pač »nimajo besede« – njihovih glasov se ne razume kot govor, ampak se ga ignorira kot hrup: kot živalsko oglašanje, ki izraža zgolj ugodje in bolečino, kot nerazumljivo, tuje blebetanje ali kot privatni idiom. Prizadevanje za pravico do pravic v tej situaciji ni slišano kot smiselna zahteva.
Zdi se, da poskuša Arendt, ki vztraja pri tej klasični tradiciji, ujeti rešilno razliko med golim in političnim življenjem, a ji pri tem uhaja, da ta ni dana zunaj političnega prostora kot tisto, kar naj bi ta prostor šele omogočilo. Prostora političnega delovanja ni mogoče vzeti kot »preddanost«, saj ga definira prav ločitev od danega. »Prihajanje skupaj«, »srečevanje« posameznikov ne predpostavlja neke predhodne »enakosti«, ampak je to prihajanje skupaj vedno prihajanje iz neenakosti, toda v smislu neenakih pozicij v svetu in v zato je že politično delovanje, s katerim se politična skupnost vzpostavi. Toda izključenost iz sveta kot izključenost iz političnega delovanja pomeni ravno ne imeti kakršnekoli pozicije, zato iz nje ni mogoče priti na ta način.
Torej je treba politično delovanje razumeti ravno kot izzivanje politične neenakosti in izključenosti, kot meni Jacques Rancière? (V Who Is the Subject of the Rights of Man?) In sicer tako, da ti, ki niso enaki, delujejo in govorijo, »kot da so« enaki. Enakost je pri tem predpostavka, ne preddano stanje – nekaj, kar se razdeljuje in prejemamo. Politični prostor se konstituira, ko tisti brez »deleža«, brez pravic, delujejo »kot da bi imeli pravice«. Ko, na primer, ilegalni imigrantje delujejo, kot da so legalni, kot da imajo pravico do svobode gibanja?
Problem je po Rancièru v tem, da Arendt upravičeno zavrne človekove pravice kot pravice golega življenja, vendar tudi sama ne vidi »človeka« človekovih pravic kot političnega, pa čeprav se nahaja v pogojih golega preživetja, tj. brez mesta v svetu. Izzivanje politične izključenosti in udejanjanje enakosti v pogojih neenakosti za Arendt ni že politično delovanje, ampak je le »politični potencial«. Človekovo življenje je sicer že z rojstvom ne samo »dano«, temveč tudi »začetno«, vendar se ta iniciativnost (tako kot pri Aristotelu govor) lahko realizira le v politični skupnosti in je brez nje izgubljena. A kaj je politična skupnost? So ljudje v »ilegalnem taborišču« na grški meji politična skupnost? Torej Arendt, kolikor potencialnost iniciativnosti razume iz aktualnosti, depolitizira samo začetnost političnega delovanja?
Divergenca med intendiranim in realiziranim je imanentna vsaki vzpostavljeni človeški skupnosti in instituciji. Eno je zapisano v ustavi, zakonih, listinah, deklaracijah o človekovih pravicah, drugo so »izvršena dejstva«. Ne le zakon o človekovih pravicah, temveč tudi pravni red sam nasprotuje »izvršenim dejstvom«. Torej se »subjekti« človekovih pravic ne znajdejo v tej »coni nerazlikovanosti med golim in političnim življenjem«, ker intenca zakona o človekovih pravicah ne bi ustrezala »izvršenim dejstvom«, temveč ravno zato, ker jim – kot pravica teh, ki že imajo pravice, državljanov, je že realizirana, kot pravica teh, ki nimajo nobenih pravic, pa – prav tako?
Legalnost ali ilegalnost (pravice ali brezpravnost) ni preprosto »dano dejstvo«. Ilegaliziranje in legaliziranje (delegaliziranje in deilegaliziranje) je način selekcije. Ilegalnost je tako pravzaprav vmesna stopnja v migracijskem procesu. Zaprti v status in v prostore ilegalnosti lahko doseže dostop v proces legalizacije – če je dovolj daleč odplavljen, da je rešen, če je dovolj viktimiziran, da lahko zaprosi za azil, če je dovolj potrpežljiv, da čaka v centru za pridržanje itn. Na drugi strani se lahko legalni državljan znajde v procesu izgubljanja svojega mesta v družbi (in morda celo v poziciji, da ga »nihče več noče izkoriščati«). Étienne Balibar se tako vrne k Vprašanju »pravice do pravic« (v Cittadinanza 5, Torino, 2012) Hannah Arendt brez Rancièrove polemičnosti, ker meni, da se je politična raba te ideje medtem razširila, premaknila iz pripadnosti politični skupnosti k »neizključenosti iz pravice do prizadevanja za svoje pravice«. »Notranja izključitev« formalno polnopravnih državljanov, a brez socialnih pogojev za »aktivno državljanstvo«, ni izključitev iz skupnosti, ampak »izključitev iz vključitve«. Po njegovem Arendt s »pravico do pravic« ne meri toliko na institucijo državljanstva kot na »dostop do državljanstva«, ali še bolje, na »državljanstvo kot dostop« – pri čemer se »aktivno državljanstvo« kot oblika participacije manifestira že v zahtevi po dostopu oz. »pripadnosti«.
Tako kot v primeru »ilegalnih migracij« prosilcev za azil in mednarodno zaščito tudi v primeru »notranje izključenosti« sicer formalno-pravno povsem legalnih državljanov procesi ilegalizacije in legalizacije niso le asimetrični. »Negativne skupnosti«, ki se znajdejo v »mimetičnem krogu«, tako Balibar, z uporom proti nasilju in izključitvi samo legitimirajo lastno izključitev, saj dominantni sistem z lahkoto izkorišča vsak »nemir«, da upraviči in zaostri varnostne politike. Tako se vračamo na kritično »mesto brez mesta« Hannah Arendt – ne le goli resentiment množic, ki s svojim vdorom ne uniči samo obstoječega političnega režima, temveč tudi prostor političnega delovanja – temveč tudi civilna nepokorščina, »mirno« izražanje nestrinjanja z vladnimi ukrepi, lahko regenerira ali pa uniči politično delovanje (On Civil Disobedience, v Crisis of the Republic, New York, 1972). Njeno vztrajanje, da odprtja javnega prostora ni mogoče »izsiliti«, je povezano s tem, da političnega delovanja noče razumeti iz voluntarističnega aktivizma modernega evropskega subjekta in njegove prostorske ekspanzivnosti, ampak ga skuša misliti (v navezavi na Aristotela) iz »odprtosti prostora« samega, ki šele omogoča prosto gibanje. Njena pretirana zadržanost celo do »mirnega odpora« bi se zdela nerazumljiva brez izkušnje »barvnih revolucij« in »arabskih pomladi«, ki potrjuje, da ta ni le skrajno tvegan, ampak je tudi uničujoč. Vendar ne zato, ker ne bi bil političen sam po sebi, temveč ker zadene ob »konec političnega«.
Po eni strani tako lahko s Hannah Arendt to »nerazklenljivost sveta« interpretiramo kot dogajanje »konca političnega« (redukcije »aktivnega državljanstva« in produkcije »golega življenja«), kjer podedovane zahteve po univerzalnih pravicah ne igrajo več nobene vloge, niti kot sile pasivne rezistence, saj se spreminjajo v svoje nasprotje; zavzemanje za zaščito pravic, ne le »človekovih«, tudi političnih, se ne more umestiti kot upiranje varnostnim politikam, ker je vedno že umeščeno tako, da jih zahteva. Po drugi strani pa (spet s Hannah Arendt) »svet« razumemo kot »politični prostor«, ki je odprt ravno v razliki z zaprtim, totalnim »prostorom« izvršenih ali danih dejstev in ima kot ta razlika sploh smisel prostora-med-ljudmi. Politični prostor enakosti tako ne izhaja iz ukinitve »razdalj« in »strnitve vrst«, temveč ravno iz medsebojnega »puščanja prostora«. Ne gre torej za prostor enakih, ampak »enakopravnih«, ki se vzpostavi s prihajanjem skupaj iz različnih strani in z medsebojnim priznavanjem prihajajočih – »kljub« različnim perspektivam. Toda, od kje se jemlje ta razlika (razmik, prostor) v totalni nerazlikovanosti? Sopripadnost »danosti« in »začetnosti« je skušala Arendt zajeti s svojim temeljnim konceptom »natalnosti« kot »novega začetka«.
Mogoče bi bilo treba Hannah Arendt in njen »prostor konsenza« najprej brati ravno proti modernim liberalnim načinom ločevanja zasebnega in javnega življenja (čeprav se zdi, da ga deli). Pravica do politične participacije izključuje ekonomsko participacijo, odmisli eksistenčno nujnost, da bi lahko delovali politično. Drugače rečeno, ekonomska eksistenca je »politična«, omogoča politično delovanje do tiste točke, ko ekonomske razlike, asimetrije ne vplivajo na razdelitev politične moči – dokler jih lahko »odmislimo« v političnem delovanju. V trenutku, ko so te razlike prevelike in je politična moč odvisna od ekonomske moči, se politični prostor enako(pravno)sti zapre (in se tenka vez med »tržno ekonomijo« in »demokracijo« pretrga).
Politične pravice so po Rancièru pravice neenakih do enakosti, »delež« teh, ki so »brez deleža«. Toda »delež« teh »brez deleža«, je (tako kot »pravica« teh brez pravic), prepuščen (neoliberalnemu) trgu, ki ukine politično z razširitvijo pojma trga tako, da vključuje politično »izbiro«. Kdor svoj politični kapital slabo investira, ga »politični trg« deklasira. Vsaka vključenost (politična, socialna, ekonomska, kulturna) je pri tem le »izključenost iz izključitve« ter participacija pri izključevanju za ohranitev lastne vključenosti.
Arendt že od začetka (z Avguštinom) stavi na neizbrisno »iniciativnost človeka«, ki vedno prihaja v že »dokončan« svet, kakor ga je ustvarila in ga ohranja dominantna sila, ki pa je hkrati ustvarila tudi človeka, da bi ta svet sploh imel začetek. Začetnost, zmožnost začenjanja na novo pomeni prav zmožnost delovanja, delovanje pa je način, kako politično je. Nepredvidljivost začetnosti se tako poveže z nepredvidljivostjo delovanja z drugimi v skupnem svetu. Zaradi tega svet ni dana dejanskost, ampak nepredvidljiv politični prostor interakcije. Problem depolitiziranosti, brezsvetnosti človekovega življenja in človekovih pravic je torej predvsem problem (vse večje) individualiziranosti »liberalnega posameznika« in njegovih pravic kot pravic tega posameznika.
Več kot pol stoletja po nastanku Izvorov totalitarizma je trivialno jasno, da prav človekove pravice kot pravice anonimnega mučenega telesa, ki ga je mogoče najti kjerkoli, niso več pravice »ljudstev brez svoje države«, tudi ne pravice do »kolektivne rezistence tiraniji«, ampak so mutirale v »pravice do interveniranja in odgovornosti do zaščite« – »(rjavih) ljudi pred njihovimi lastnimi vladami«. Humanitarna retorika o mučenih telesih, ki je legitimirala intervencije v »nedemokratične države«, se je vrnila v Evropo – prosilci za azil in mednarodno zaščito se lahko sklicujejo na nedemokratičnost, kršitve pravic in nevarnost svojih držav, torej so prisiljeni uporabljati isto retoriko. Vsesplošni politični konsenz, da je treba »iskati rešitev pri izvoru«, spremlja argumentiranje v maniri Hannah Arendt, da zahteva po »boljšem življenju« ni politična (ali pa tudi, da »dobro življenje« ni človekova pravica) in »predstavlja grožnjo našemu političnemu življenju«. Vendar tako argumentiranje spregleda, da »človek pravic« dokončno izgubi svojo javno persono šele v »deželi pravic« in šele tam postane samo še »golo življenje«, ki »vdre na politično prizorišče kot tujec … strašljiv simbol dejstva različnosti same po sebi, individualnosti same po sebi in kaže na področja, na katerih se človek ne more spreminjati in delovati in na katerih torej kaže jasno tendenco po uničenju.« V tem smislu se mi zdi, da je za begunce dejansko večji problem kot »neobstoj Sirije« – »neobstoj Švedske«, ali katerekoli »dežele pravic« že, ki ravno kot (humano-humanitarne) »dežele pravic« ne obstajajo kot politični prostor. Vendar niso gola življenja tista, ki v svoji nepolitičnosti sanjajo o »deželah pravic«, temveč te dežele z nepolitičnostjo svojih politik »nasanjajo« gola življenja svojih pravic.