Nedvomno je eden od najmanj razumljenih in problematičnih pojmov, s katerim se srečamo, ko prebiramo Hannah Arendt, pojem družbe. V nasprotju z družboslovnimi avtorji ta pojem pri njej nastopa kot nekaj negativnega, zato se tudi večkrat pojavijo vprašanja, češ, le kako je mogoče, da je proti družbi? A tu gre v prvi vrsti za to, na katero družbo misli. Beseda družba je v slovenščini še posebej problematična ravno zato, ker združuje pomene, ki so v drugih jezikih ločeni. Pomeni namreč tako society kot tudi group. Ko Arendt kritizira družbo, ne kritizira vseh oblik družbe, ne kritizira na primer neke družbe prijateljev, ampak meri na nekaj večjega. Na nekaj, kar imenujemo tudi moderna družba. Družba namreč za Arendtovo ni večna. Ni obstajala ne v Rimu ne v srednjem veku. Ima svoj čas nastanka, ki je povezan z obdobjem, ki ga imenujemo moderni vek. Ko torej Arendt piše o družbi, meri s tem vedno na nekaj širšega od neke manjše družbe ljudi.
Poleg tega slovenščina ločuje med družbenim in socialnim, kar pa je v angleščini tudi ločevanje med societal in social. Družbeno je nekaj, kar vpliva oz. se nanaša na celotno družbo, s socialnim pa opisujemo probleme taiste družbe: če je nekdo socialni problem, pomeni, da ni primerno vključen v družbo, kar v glavnem pomeni, da nima zaposlitve.
In ravno tu se odpre ena od glavnih značilnosti moderne družbe – da je to namreč družba dela in s tem delavcev. V družbo si vključen tako, da delaš, kar pa je ravno obratno od prejšnjih oblik, ko si bil iz skupnosti izključen takrat, ko si moral delati. Šele v modernem času postane brezposelnost problem države in s tem tudi pomembno politično vprašanje. To pa zato, ker šele v modernem času postane delo nekaj, kar je cenjeno, saj postane nekaj, kar ustvarja vrednost. Marx postavi trojico sužnjelastnišvo-fevdalizem-kapitalizem kot različne oblike zatiranja delavstva, ki naj bi vodilo v naslednji korak, ko je delo osvobojeno vseh spon, ko torej lahko delavci zavladajo. S tem pa postavi delo za osrednje družbeno gibalo tudi v časih, ko moderne družbe še ni bilo.
Delo, ustvarjanje in delovanje
Arendt začne pisati svoje temeljno delo Vita activa ravno kot odgovor na takšno zastavitev zgodovine, kjer se vse presoja iz najnižje oblike dejavnosti. Sama zato ločuje med tremi oblikami dejavnega življenja: delo (labor), ustvarjanje (work) in delovanje (action). Tu že spet pridemo do zagate, saj v slovenščini pojem delo označuje tako delo za tekočim trakom kot pisanje romana, torej tako labor kot work. Arendt pa ravno loči tisto dejavnost, ki je ponavljajujoča, od tiste, ki ustvarja nekaj novega. Kot tretjo obliko dejavnosti pa ima delovanje, oziroma tisto, ki nima neposrednega materialnega izdelka, saj gre za dejavnost med ljudmi, ki poteka primarno z govorjenjem, in med ljudmi, ki si vzajemno priznavajo enakost. Gre torej za izviren pomen pojma politike, kot so ga poznali v Grčiji. Biti član politične skupnosti grške polis je predpostavljalo, da imaš sploh dovolj časa, da se lahko ukvarjaš s skupnimi zadevami. Da torej tudi lahko prisostvuješ skupščinam, prepričuješ druge in se odločaš o tem, kaj storiti. Da si torej predstavnik javnosti. Biti suženj je enostavno pomenilo, da moraš delati in zato nimaš časa se udeleževati skupščin. Da si torej podvržen nujnosti. Biti svoboden pa je pomenilo, da si osvobojen nujnosti skrbi za preživetje in se lahko ukvarjaš s politiko, torej z nečim, kar je onkraj golega preživetja. Ravno zato jim je politika predstavljala tisto ključno dejavnost, s katero so se ločevali od ostalih ljudstev.
Ob tem je pomembno omeniti nekaj ključnih zadev: pri Grkih skorajda nikoli ni šlo za suženjstvo v okovih, kot ga poznamo iz modernega časa. Sužnji so ponavadi bili premagani sovražniki, ki so se po bitki predali zmagovalcu. Tisti torej, ki jim je bilo življenje pomembnejše od časti. V nasprotju z današnjim časom so takrat v bitke šli zgolj svobodni ljudje, torej tisti, ki so se ukvarjali s skupnim zadevami. Ena izmed teh zadev je bila namreč tudi vprašanje, ali gredo v vojno z nekim drugim polisom. Sužnji so torej imeli vedno na izbiro ali suženjstvo ali smrt. Poleg tega pa biti suženj ni izključevalo imeti lastnino ali služiti denar. To je bilo namreč nekaj, kar ni bilo pomembno. Tako najdemo sužnja tudi v vodstvu atenske zakladnice, kar je danes primerljivo s tem, da bi vodil centralno banko. Služenje denarja ni bilo nekaj spoštovanega. To, da ni spoštovano služenje denarja in delo, pa jasno kaže, da je politična skupnost »polis« mišljena kot nasprotje gospodinjstva. Vsak svobodni predstavnik polis, torej tisti, ki se je lahko udeleževal skupščin in šel v bitke, je moral imeti lastno gospodinjstvo, kjer je bil edini gospodar in ki ni bilo v domeni polis. Gospodinjstvo pa je širši pojem od družine, saj vključuje tudi sužnje in ostale, ki prebivajo na posesti.
Politična ekonomija in družina
Ključna razlika med današnjim in izvornim pomenom pojma politika je torej ravno njegovo razmerje do ekonomije. Etimologija besede ekonomija jasno kaže svoj izvor: oikos (ognjišče, domačija, gospodinjstvo) in nomos (zakon), torej zakoni gospodinjstva. Ekonomija je torej v osnovi veda o gospodinjstvu, ki v določeni točki postane tudi veda o gospodarstvu. Hkrati pa je razmerje med ekonomijo in politiko razmerje med nujnostjo in svobodo: politika, da si enak z drugimi, je namreč osvoboditev nad nujnostjo narave in njenega krogotoka.
Ko danes pljuvamo po politiki in se zgražamo nad tem, kako nepravično in pohlepno razdeljujejo naš skupni denar, šele lahko vidimo kako daleč smo od osnovnega pomena politike in kako močno smo del moderne družbe. Besedna zveza »politična ekonomija« bi tako Grkom kot Rimljanom predstavljala najhujše protislovje: ekonomija je namreč bila sfera golega preživetja posameznika in posledično vrste; zato je bila že v osnovi nepolitična. In čeprav je v srednjem veku politično področje ukinjeno, se je ekonomija še vedno obdržala v področju privatnega. V fevdalizmu so namreč posamezna družinska
»gospodinjstva/gospodarstva tako rekoč neodvisna. Zato kraljevsko gospodinjstvo/ gospodarstvo, ki je reprezentiralo celotno deželo in ki je bilo v odnosu do fevdalnih gospodov primus inter pares, tudi ni moglo pretendirati na vlogo poglavarja ene same družine v pomenu vloge absolutnega vladarja. Srednjeveški ‘narod’ je sestavljal konglomerat družin, njeni člani pa se niso imeli za člane ene same družine, ki kot narod zaobsega celotno populacijo« (Vita activa, 31).
Tako ima še Rousseau težave pri pisanju gesla o politični ekonomiji za Enciklopedijo, saj mu je beseda »ekonomija« primerna zgolj za označevanje modrega vladanja družini za skupno dobro vseh, težava pa nastopi, kako ta pojem vpeljati v splošno vodenje države. Ekonomija je torej vse do nastopa moderne družbe zadeva družine, fevda in drugih lokalnih manjših skupnosti. Skratka, je zadeva malih samostojnih enot, ki morajo skrbeti za dobrobit svojih članov.
Besedna zveza »politična ekonomija« pa ravno nakazuje trenutek, ko postanejo vse te manjše skupnosti podrejene državi, izgubijo svojo avtonomnost in se s tem porazgubijo v družbi.[1]
Zmanjšanje družine na otroke in starše (oziroma v konči fazi na par) pomeni večjo odvisnost od širše družbe, saj se s tem ravno izgubi širši krog ljudi, ki je prebival in delal v nekdanjem gospodinjstvu, njegove funkcije pa prevzemajo družbene institucije. Oblikovanje nuklearne družine za potrebe industrijske družbe je zato ravno točka nastanka družbe, ne pa preoblikovanje enega tipa družbe v drugo. S tem delo izstopi iz privatnega prostora gospodinjstva in postane del javnega prostora nacionalnega gospodarstva. Kmetje, hlapci in dekle, ki so do takrat delali v privatnem krogu večjih ali manjših gospodinjstev, postanejo delavci v novih tovarnah. In ravno zato, ker so združeni na istem mestu, se lahko veliko bolje organizirajo v bitki za svoje pravice, nekaj, kar je bilo poprej skorajda nemogoče, glede na to, da so vsi delovali v privatnih prostorih in zato niso imeli stikov med seboj.
Moderna politika se torej začne primarno ukvarjati ravno s skupno ekonomijo. Torej z gospodarstvom. Zato moderne države tudi začnejo tekmovati v BDP-ju in kopičenju virov in surovin vseh vrst. Namesto družinskega gospodinjstva imamo zdaj nacionalno gospodarstvo. In ravno zato se vanj lahko vključimo zgolj kot delavci, saj le tako lahko služimo njegovemu BDP-ju. Iz te točke ni velike razlike med kapitalizmom in komunizmom oziroma katerokoli drugo gospodarsko obliko vodenja države. Osnova ostaja ista: imamo državo, ki upravlja nacionalno gospodarstvo in družbo. In ravno zato vse revolucije, ki merijo na spremembo gospodarske politike, Arendt imenuje družbene revolucije, saj gre za spremembe znotraj moderne družbe.
Z državami se torej oblikujejo narodi, ki se razumejo kot velike družine. Namesto nekdanjih kraljevih družin, ki so vladale Evropi, dobimo zdaj družine narodov, za katere je potrebno skrbeti. Pojem družba je torej od moderne dalje v bistvu »družinski kolektiv, ki se ekonomsko dojema kot gigantska naddružina in katere politična oblika organiziranja tvori narod« (Vita activa, 31). Ali drugače: »prostor družbenega je nastal, ko so notranjost gospodinjstva/gospodarstva in njegove dejavnosti, skrbi in organizacijske oblike stopile iz domače teme v polno luč javnega političnega področja« (Vita activa, 40). Ločitev med privatno sfero družine in javno sfero politike, tako ključno za grško in rimsko mišljenje, se z novim vekom popolnoma zabriše, tako da »vsako politično občestvo razumemo po podobi družine, katere pristojnosti in dnevne posle upravlja in izvršuje gigantski gospodinjski/gospodarski aparat« (Vita activa, 31).
Za oblikovanje narodov in s tem moderne družbe pa je bilo potrebna še ena sprememba[2] : Cerkvi je bilo treba vzeti primat nad skrbjo za prebivalce. Cerkveno občestvo vseh kristjanov zamenja populacija države. Cerkev je v svoji pastoralni vlogi skrbela za svoje občestvo vernikov. Prevzem pastoralne vloge s strani države pa pomeni, da postane prebivalstvo in skrb zanj tudi osrednja točka legitimacije same države. Praktično se to kaže tudi v odgovornosti za prebivalstvo prek socialnega skrbstva, ki je v srednjem veku v Cerkveni domeni. In ravno prebivalstvo emancipirano Cerkvenega občestva in oblikovano v narod, je moderna družba. Narod je torej sekularizirano občestvo vernikov, ki je namesto okoli Cerkve zbrano okoli države. Ali obratno: sekularizacija je »emancipacija sekularne oblasti izpod Cerkvene avtoritete« (On Revolution, 150). Zato je ravno absolutni monarh najbolj odgovoren za »dvig sekularnega področja s svojim lastnim dostojanstvom in razkošjem« (On Revolution).
Statistika kot ključna družbena veda
Družba – v nasprotju s Cerkvenim občestvom – tudi ne potrebuje več nekih metafizičnih zakonov, na katerih je utemeljena, saj je utemeljena že na tem, da ima svoja lastna pravila. Takšna torej, ki ne morejo biti zredicurana nazaj na družino, saj jih lahko opazujemo šele pri veliko večjemu številu ljudi. Ali kot bodo dejali statistiki: pri veliko večjem vzorcu ljudi. Nacionalna ekonomija namreč vpelje statistiko in s tem prikaže družbo kot nov objekt proučevanja z lastnimi zakonitostmi, kjer je človek že samoumevno preračunljiv. Takšna pravila, ki jih lahko opazujemo šele na družbeni ravni, so med drugim rodnost, lakota, smrtnost, epidemije, navade, običaji itd. Ekonomske teorije, ki so doslej bile v področju etike in politike, postanejo zdaj znanstvene.
Do tega pa lahko pride šele takrat, ko je »družba uveljavila enotno obnašanje, katerega oblike je bilo mogoče raziskovati in enotno sistematizirati, ker je bilo mogoče vse neskladnosti zaznavati kot odklone od družbeno veljavne norme, torej kot asocialne in kot anomalije« (Vita activa, 44).
Posameznik kot predstavnik družbe mora biti abstrakten za potrebe znanstvene obdelave prek statistike. Statistika šele vzpostavi posebne družbene zakonitosti, ki ne obstajajo na drugih ravneh združevanja. Prav tako pa je ravno statistika tista, ki izniči edinstvenost posameznih ljudi z namenom ustvariti primer enega Človeka in nato meriti odstopanja od idealnega tipa. Ravno to je tudi v samem bistvu ideje posameznika oziroma individuuma. Statistiko zato Arendtova označi za matematično manipulacijo dejanskosti, kajti kolikor večji je vzorec ljudi, toliko pravilnejši so rezultati. In sicer zato, ker so posamezna dejanja ali dogodki s statističnega stališča
»goli dogodki ali nihanja. To statistično stališče pa je upravičeno zato, ker so dejanja ali dogodki po svojem bistvu redki in nenehno prekinjajo vsakdanjost, ki je dejansko preračunljiva. Le da se pri tem pozablja, da tudi ta vsakdanjost svojega lastnega smisla nima v sebi sami, temveč v dogodku ali dejanju, ki sta jo najprej konstituirala; tako kot tudi zgodovinski tokovi kažejo svoj dejanski pomen v sorazmerno redkih dogodkih, ki prekinjajo potek sam. Če torej zakone, katerih veljavnost se sploh lahko kaže le v velikih številkah in dolgih obdobjih, nepremišljeno uporabimo na predmetih politike in zgodovine, potem te predmete že vnaprej eliminiramo kot odklone: omejimo jih namreč na tisti medij, v katerem sicer nastopajo, vendar pa ravno to niso« (Vita activa, 45).
Arendt tukaj napada družboslovje s stališča politike, da torej družbena enakost, ki poenoti ljudi v posameznike, nima nobene zveze s politično enakostjo v smislu biti med enakimi, saj ne gre za enakost delovanja, ampak enakost obnašanja, s čemer »prej spominja na enakost vseh članov družine pred despotsko oblastjo družinskega poglavarja« (Vita activa, 42). Izgradnja »vesele družbe« pa je seveda ravno izgradnja velike vesele družine.