Odkritje sebe in sveta

Humanizem in slovanska identiteta na Slovenskem

Renesansa je v zgodovinopisju že dlje časa nima več nekdanje podobe radikalnega preloma s starejšim, srednjeveškim svetom, kakršna še vedno prevladuje v predstavah širše javnosti. Sodobna historiografija ta prehod interpretira prej kot proces »dolgega trajanja« kot pa radikalno diskontinuiteto. Srednjeveške kulturne in družbene oblike so še dolgo obstajale sočasno z renesančnimi težnjami, pogosto tudi pri isti osebi. Enako velja za odnos do zgodovine. A kljub temu je renesančni »režim zgodovinskosti« vendarle moč interpretirati kot predhodnika moderne zgodovinske zavesti, čeprav te po zaslugi novejših raziskav ne moremo več proglasiti za ekskluzivno lastnost sodobne Evrope. Znotraj renesančne kulture sta zgodovina in etnografija namreč pridobili nov pomen, ki pa ga gre interpretirati v skladu s širšo preusmeritvijo k studia humanitatis, kot je pojem definiral junak humanistov Cicero, in sicer: k zgodovini, retoriki, gramatiki, etiki in pesništvu.

V tem smislu celo Jacques le Goff, eden glavnih nasprotnikov teze o renesansi kot prelomu, srednjeveško dvojico »teologija – dialektika« zoperstavlja humanistični dvojici »filologija – retorika«. Humanisti, ki so se usmerili k studia humanitatis, sicer niso odkrili ne antike ne zgodovine, pač pa so le poglobili navdušenje zanju, ki ga je mogoče najti skozi večji del srednjega veka. Ne smemo namreč pozabiti na srednjeveške recepcije klasične antike, kot so karolinška renesansa, sholastično odkrivanje Aristotela ali recepcija rimskega prava od 12. stoletja dalje. Kljub temu pa se srednjeveško navdušenje nad zgodovino in klasično antiko ni moglo kosati z navdušenjem zgodnjih italijanskih humanistov, ki so odrasli v okolju, obdanim z ruševinami rimskih zgradb in prežetim z antičnimi kulturnimi in političnimi tradicijami, ter v krizi visokosrednjeveških vzorcev iskali navdiha v tem vseprisotnem svetu starin. Nov občutek sveta pa ni bil zgolj posledica intelektualnih trendov in duhovnega obrata k zgodovini, temveč tudi zemljepisnih odkritij, zlasti novega sveta, in pa osmanske nevarnosti, ki je pri evropskemu človeku poglobila zavedanje o obstoju kultur zunaj lastnega kulturnega okolja.

Starejša predstava o renesansi kot odkritju »sebe in sveta«, o katerem sta pisala Jules Michelet in Jacob Burckhardt, tako vendarle vsebuje zrno resnice. Pri tem pa bom za potrebo tega spisa nekoliko sprevrgla pomen formulacije in renesančno »odkritje sebe« uporabila kot kontekst za odkrivanje lastne etnične preteklost, »odkritje sveta« pa za odkrivanje kultur izven Evrope in in se povprašal tudi o širjenju in recepciji renesančnih ter humanističnih vzorcev po vsej Evropi in celo v novem svetu. Na tej točki pa moram poudariti, da je takšno širjenje pravzaprav omogočil srednjeveški institucionalni okvir, in sicer relativna uniformnost univerzitetne in dvorne kulture po celotni Evropi. Od Španije do Poljske so literarni stanovi lahko prepoznali reference na viteške romance, gotsko arhitekturo in sholastično filozofijo, k čemur je veliko pripomogla veljava latinščine kot lingue france izobražencev, kar je širjenje idej močno olajšalo in sploh omogočilo oblikovanje humanistične res publice literarie. V takšnem okolju so se ideje hitro širile in humanizem je kmalu postal vseevropski in ne več izključno italijanski fenomen. Kot velja za vse nove trende, pa tudi humanizem ni bil vselej sprejet brez ambivalence in akulturacije v novo okolje. Ravno slednja je bistvena za razumevanje naše tematike.

Recepcija humanizma in odkrivanje nacionalne preteklosti

Humanizem je hitro preplavil Evropo, k čemur je poleg institucionalnega okvira res publice literarie močno prispevala tudi iznajdba tiska. Novi medij ni omogočil le hitrejšega širjenja tekstov, temveč je tudi radikalno predrugačil posameznikov odnos do njih, saj je lahko bralec po novem primerjal več izdaj in bil manj odvisen od poslušanja branih besedil. Sodobnik lahko vzporednico za dramatičen premik, ki ga je povzroči novi medij, najde v nagli širitvi družbenih omrežij v zadnjem desetletju ter političnih in idejnih prelomih, ki so povezani z njo. Humanizem se je tako hitro razširil, čeprav niso bile vse njegove ideje povsod sprejete z enakim navdušenjem. Za ponazoritev si poglejmo zgolj primer nizozemskega humanista Erazma Rotterdamskega, ki je bil med najbolj branimi in vplivnimi avtorji svojega časa. Erazem je bil tako kot mnogi humanisti navdušenec nad filologijo, kritik sholastične teologije, zagovornik reforme Katoliške cerkve in poznavalec zgodovine. Kljub svojemu humanizmu pa je bil predvsem teolog in je bil izrazito kritičen do oponašanja poganskega umetniškega sloga, zlasti pa do navdušenja nad mistiko in kabalo. Tako je kljub svojemu zavračanju sholastike v Hvalnici norosti zapisal, da raje vidi, da je Kristus okužen s Scotom kot pa s temi neumnostmi. Erazem je bil seveda tudi za svoj čas izrazito netipičen lik, ampak njegov primer nam vendarle kaže na nianse pri recepciji humanizma. Naj se zato obrnem k niansi, ki je za našo razpravo bistvena, in sicer h vprašanju odnosa do zgodovine, ki je bil pogojen z odnosom do Italije.

Italofilija in italofobija sta namreč soobstajali pogosto celo pri isti osebi, kar Burke primerja z odnosom do Amerike in ameriške kulture v drugi polovici dvajsetega stoletja. In tako, kot so bila v drugi polovici dvajsetega stoletja protiameriška stališča pogosto izražena v jeziku ameriške popularne kulture, se tudi protiitalijansko usmerjeni humanisti niso zmogli otresti italijanskih oz. antičnih zgledov. Najprej si poglejmo nam bližnji primer nemškega humanista Conrada Celtisa, ki je bil tudi Herbersteinov učitelj klasične grščine. V klasični humanistični maniri se je dal po Dantejevem zgledu kronati kot poeta laureatus s strani cesarja Friderika III. in na splošno izžareval klasično humanistično svetovljanstvo (pri čemer je njegov »svet« bila seveda elitistična res publica literaria). Hkrati pa je izdal Tacitovo Germanio ter pisal epe o gotskem kralju Teodoriku in zgodnjesrednjeveški redovnici Hrosviti. Pri tem pa je pomenljivo, da se je poleg odkrivanja germanske preteklosti kot take zatekal tudi k fantazmam o grškem izvoru germanskih run in Frankih kot o grških kolonistih.

Na tej točki si bom za razumevanje takšnega »režima zgodovinskosti« dovolila krajši ekskurz v zgodnji srednji vek in njegov specifični odnos do dediščine Rima; zgodnji srednji vek je namreč nad njo fasciniran v nič manjši meri kot renesansa, a ta fascinacija pri njem izhaja predvsem iz želje po vključenosti v univerzalno rimsko oz. krščansko zgodovino. Francoski filozof Rémi Brague je v svojem delu Evropa, rimska pot postavil tezo, da je ključen moment v razvoju evropske kulture ravno zavedanje lastne manjvrednosti nasproti klasični antiki in vlaganje velikih naporov v doseganje nekdanje slave; v najboljšem primeru bomo palčki na ramenih velikanov. Brague je našel vzporednico za to držo pri samem Rimu, ki se je zavedel svoje robatosti v primerjavi z Grki, kar je vodilo v tako globoko helenizacijo rimske kulture, da Paul Veyne uporablja kar izraz grško-rimsko cesarstvo.

Ta občutek manjvrednost pa ni vodil le do posnemanja antičnih zgledov, temveč tudi do želje po vključitvi lastnega ljudstva v to slavno zgodovino. Peter Brown je v svojem delu Vzpon zahodnega krščanstva zapisal, da  je bilo obdobje pokristjanjevanja zadnje veliko obdobje mitologije, saj so se izobraženi kleriki, ki so bili zdaj opremljeni s krščanskim konceptom zgodovine odrešenja in metodami grško-rimskega zgodovinopisja, navdušeno lotili popisovanja zgodovine svojih ljudstev in jih s tem prek svojih del vključili v antično zgodovino. Pri tem je šolski primer Jordanesova Getika, ki omenja boje Gotov z Amazonkami. Antični zgled pa je jasno viden tudi pri Pavlu Diakonu, po rodu Langobardu iz Furlanije, ki odpravi mitologijo svojih prednikov povsem v slogu grških skeptikov. Njegova Zgodovina Langobardov je šolski primer karolinške renesanse in Pavel je kot izobraženec uveljavljal prevladujoči zgodovinopisni diskurz, kar so počeli tudi poznejši humanisti. Tako kot pri humanističnih zgodovinopiscih pa je bilo znanje povezano z oblastjo in zgodovinopisje oblika kulturnega spomina. Pavel Diakon je bil namreč tesno povezan s karolinškim, Celtis pa s habsburškim dvorom in njuno delo je služilo podkrepitvi oblastnega diskurza in slavljenju dinastije. Naslednik Celtisovega podpornika Friderika III., Maksimiljan I., je namreč svojim zgodovinarjem naročil, naj iščejo njegov izvor pri Trojancih, hkrati pa tudi naročal izdaje starih germanskih sag.

Humanisti izven Italije so tako posegali po mitski zgodovini, da bi svoja ljudstva vključili v »historia romana«. Nacionalna čustva pa so se še okrepila s pojavom reformacije, ki je poglobila odpor do Rima in »njegove« cerkve. Zato je Fernand Braudel poudaril, da je reformacija pogosto govorila jezik nacionalizma. Pri tem je seveda treba opozoriti, da tu beseda »nacionalizem« ni uporabljena v modernem pomenu, kakor ga je dobila tekom devetnajstega stoletja, temveč kot pojmovni nadomestek v pomanjkanju ustreznejšega termina. V svojem eseju Luther in nemška nacija – revizija velike pripovedi je nemška zgodovinarka Gabriele Haug-Moritz opozorila, da čeprav je bilo za takratne ljudi vprašanje nacije drugotnega pomena, ne moremo spregledati širjenja nacionalnega diskurza ne le v humanističnih delih, temveč tudi v propagandnih pamfletih. Humanistično zanimanje za zgodovino lastnega ljudstva vendarle ni tako zelo različno od »faze A« nacionalizma, če si sposodimo Hrochovo delitev. Sicer pa nov »nacionalni« naboj ni bil omejen zgolj na protestante, saj nanj niso bili imuni niti katoliki. Pri tem je zlasti pomenljiv primer uppsalskega nadškofa Johannesa Magnusa, ki je po zmagi reformacije na Švedskem odšel v Rim, kjer je napisal delo z naslovom Zgodovina Gotov (Historia de omnibus gothorum sveonumque regibus), v kateri je Gote opisoval v nasprotju s tradicionalnim antičnim in humanističnim pogledom. Opisal jih kot svobodoljubne, pobožne in sovražne do barbarstva, njihove korenine pa je poiskal v Bibliji prek selitve Noetovega sina Magoga v Skandinavijo, ki je tako postal prednik Švedov. Popularnost gotske preteklosti se je zlasti na Švedskem okrepila potem, ko so jo zavrnili na Danskem. Uppsalski profesor Johannes Messenius in uradnik Johan Bure sta zbirala in transkribirala runske napise na podoben način, kot so zgodnji italijanski humanisti zbirali rimske napise. To novo navdušenje za neantično preteklost je bilo zlasti živo v obrobnih regijah Evrope. Švedi so se tako identificirali z Goti, Madžari s Huni, Danci s Kimbri, Poljaki pa s Sarmati. Ta genealogija je služila tudi opravičevanju plemiške nadvlade, saj je poljska žlahta poudarjala svoj domnevni sarmatski izvor v nasprotju s slovanskimi koreninami svojih podložnikov.

Na stičišču odkrivanja sebe in sveta stojijo Moskovski zapiski barona Žige Herbersteina, saj je po eni strani evropskemu občestvu predstavil rusko kulturo, po drugi pa se je kot prebivalec slovansko govoreče dežele obrnil tudi k odkrivanju svoje kulture. Herbersteinovo delo pa je bilo hkrati tudi v sozvočju s humanističnim zanimanjem za tuje kulture. Dela o Osmanskem imperiju, kot sta npr. pisma flamskega diplomata Ogiera Ghiselina de Busbequea ter Gioviojev Commentario de le cose de’ Turchi, so namreč opisovala imperij po antičnih zgledih kot orientalski despotizem, hkrati pa poskušala spodbuditi k novemu križarskemu pohodu. Moram pa omeniti, da niso bila vsa dela tistega časa negativno usmerjena proti neevropskim ljudstvom in deželam. Lombardski humanist Pietro Martire d’Anghiera je v svojem delu o Ameriki in njenih ljudstvi le-ta opisoval kot prebivalce zlate dobe brez zasebne lastnine, pri čemer se je očitno zgledoval po Ovidijevi poeziji. Pomenljiv je tudi dvojni primer, ki združuje tako odkrivanje sebe kot sveta, in sicer dela špansko-perujskega humanista Garcilasa, ki je bil sin španskega konkvistadorja in inkovske princese. V Španiji se je udejstvoval v humanističnih krogih in prevajal neoplatonistične dialoge judovskega zdravnika Leona Ebrea. Garcilasov magnum opus pa je vendarle njegova zgodovina Peruja pred španskim prihodom, v kateri je povezal zgodovinopisje in neoplatonsko filozofijo, da bi ubranil dostojanstvo inkovske kulture s poudarjanjem domnevnega inkovskega monoteizma in vere v neumrljivost duše ter vzorce perujske zgodovine primerjal z antičnimi vzorci. Posebej je izpostavil prisotnost kulta sonca tako pri Inkih kot v neoplatonski filozofiji. V svojem delu je Garcilaso tudi zavračal ideje o evropski superiornosti, ki jih je moč najti tudi pri drugih humanistih. Ravno v tem času se je namreč začela porajati nova evropska zavest, ki jo lepo povzamejo besede Eneja Silvija Piccolominija, papeža Pija II., ob padcu Konstantinopla, ko je dejal, da smo sedaj »napadeni v Evropi«, kar je eden prvih primerov rabe pojma Evropa namesto krščanstvo oz. krščanski svet po koncu karolinške dobe. Pri tem je zanimivo dvoje: na eni priprava intelektualne sheme poznejšega »orientalizma«, na drugi pa že reakcija nanjo in vznik kritičnega odnosa do ideje o evropski superiornosti. Podobno dvojnost vidimo, kot rečeno, glede odnosa do Italije in njene kulture.

Slovanska identiteta v slovenskem humanizmu

V tem kontekstu je treba razumeti tudi intelektualno dinamiko slovenskega 16. stoletja. Čeprav je starejša literatura pogosto izražala mnenje, da je bilo današnje slovensko ozemlje v času renesanse zgolj gluha provinca, je takšna ocena ne le pretirana, temveč celo zmotna. Slovenski prostor je bil zaradi bližine Italije in Dunaja v polnosti vključen v takratne umetniške in literarne trende. Enako velja glede iskanja lastne slovanske in bolj specifično slovenske dediščine. Pri tem pa si moram znova dovoliti krajši medklic: drži sicer, da je slovenski narod produkt devetnajstega stoletja; o modernem izvoru narodov se strinjata obe prevladujoči paradigmi proučevanja nacionalizma, in sicer etnosimbolizem ter modernizem, moramo pa paziti, da se ne ujamemo v past pojmovnega dlakocepstva. Zgodovinar Sašo Jerše je vprašanje rabe termina »Slovenec« za obdobje pred moderno izrazil tako: »Semantična vrednost besede Slovenec iz obdobja predmoderne je sicer povsem drugačna od tiste iz obdobja moderne in tiste današnjega časa, a slovensko samozavedanje in čutenje obstaja tudi tedaj. Jezik pač ni prazna beseda, je pogled nase in na drugega in je s tem eden izmed nosilcev vrednostnega kanona skupnosti.« V skladu s to maksimo bom besedo »Slovenec« uporabljala tudi sama. Kot sem že omenila, se je eden vodilnih slovenskih humanistov Žiga Herberstein pri Conradu Celtisu učil stare grščine in bil posledično v tesnem stiku s takratnimi trendi. Dandanes je sicer Herberstein znan predvsem po svojem delu Moskovski zapiski, v kateri je takratni Evropi predstavil rusko kulturo in geografijo. Pri samem delu se je zgledoval po antični geografiji in omenil, da je deželo opisal podobno, kot so o tujih deželah pisali rimski poslanci. Uvodoma pa je zelo poudaril razširjenost slovanskega jezika in pri tem večkrat poudarjal koristnost svojega znanja slovenščine, ki se jo je naučil med odraščanjem v Vipavi (rodbina Herberstein je sicer po izvoru z današnje avstrijske Štajerske, a je v obdobju njegovega odraščanja posedovala tudi posesti v Vipavi in istrskem Lupoglavu).

Moskovski zapiski so Evropi sicer res predstavili ruski svet, vendar je za naše kraje je pri Herbersteinu bolj pomenljivo to, da je, po Bohoričevem mnenju, dal natisniti znameniti ponaredek z naslovom Dekret ali pričevanja Aleksandra Velikega o Slovanih. V njem naj bi se Aleksander Veliki zahvaljeval Slovanom za pomoč pri osvajanju Evrope in jim v zameno dovolil, da se naselijo v najlepših delih Evrope. Dokument sicer najverjetneje izvira že iz trinajstega stoletja, ampak je ponovno zaslovel ravno v času renesanse . Prvič ga je natisnil Vinko Pribojević iz Hvara leta 1538, nato pa sta ga že Čeh Vaclav Hajek in Žiga Herberstein. Idejno ozadje ponaredka pa je pravzaprav ista mentaliteta, ki je vodila Celtisa do iskanja izvora run v Grčiji – vključitev lastnega ljudstva v slavno zgodovino antike. Podoben poskus je bil pripis prevoda Biblije v slovanski jezik in izuma glagolice Sv. Hieronimu, ki je bil po izvoru najverjetneje iz notranje Istre ali Dalmacije in že tako kot eden izmed najpomembnejših zahodnih očetov služil za utemeljevanje pokrajinskega ponosa. To je bila sicer splošna humanistična legenda, ki je izhajala že iz srednjega veka in v katero je verjel tudi Erazem Rotterdamski. Pri tem se velja dotakniti še Primoža Trubarja, ki pa je bil kot verski reformator usmerjen predvsem v zveličanje in ne toliko k zgodovini Slovencev oziroma Slovanov. Je pa kljub vsemu imel dovolj dobro poznavanje etnične strukture Balkana, da je zavrnil Vergerijevo idejo o tem, da bi knjige tiskali v skupnem južnoslovanskem jeziku. Po Trubarju sta se k slovanskemu ponosu bolj usmerila Dalmatin in Bohorič, ki sta po Herbersteinovem zgledu poudarjala predvsem razširjenost slovanskega jezika, Bohorič pa je tudi poudarjal slavno preteklost Slovanov in iskal izvor besede Slovan v besedi »slava«.

Poleg splošnega zanimanja za preteklost in slovanske korenine pa lahko v renesansi po mnenju Primoža Simonitija najdemo tudi izvor »karantanske paradigme«, ki je ostala vodilni interpretativni element slovenske preteklosti vse do osemdesetih let dvajsetega stoletja. Ta izhaja iz razširitve karantanske oz. koroške identitete oziroma etnonima v zgodnjem srednjem veku, ko sta se izraza Karantanija in Karantanci razširili na alpske Slovane nasploh, pri čemer se je karantansko ime tekom devetega stoletja najprej polagoma razširilo na Spodnje Panonce, nato pa na tiste alpske Slovane, ki so po koncu madžarskih vpadov ostali znotraj meja cesarstva. Posebej pomenljiv je tu primer znamenitega učenjaka Hermana Koroškega, prevajalca Korana v latinščino, ki je bil po rodu najverjetneje iz notranje Istre, a je bil kljub temu opisan s koroškim etničnim imenom. Karantanija  je torej v zgodovinskem spominu pridobila poseben status zaradi njene tradicije državnosti, česar ne moremo v enaki meri reči za Karniolo, slovansko plemensko tvorbo na območju kasnejše Kranjske. Karantanija je, posledično, postala temeljni del »velike zgodbe« koroške deželne zgodovine in kasneje prek recepcije deželnega zgodovinopisja vstopila tudi v humanistični kanon. Enej Silvij Piccolomini je tako v svoje delo De Europa vključil tudi opis ustoličevanja koroškega vojvode na Gosposvetskem polju, pri čemer se je zgledoval po opisih Janeza Vetrinjska, cistercijanskega opata in učenjaka, ki je obredu v slovenščini leta 1335 tudi osebno prisostvoval; Piccolominov opis je nato v Six Livres de la République povzel vplivni francoski renesančni mislec Jean Bodin. Poleg njega sta o Koroški in slovanski naravi ustoličevanja precej pisala tudi Jacob Unrest in genealog Ladislav Sentheym, ki je bil pripadnik kroga cesarja Maksimiljana I. 

Zora modernosti

 V zgornjih vrsticah smo lahko torej videli, kako se je sodobna koncepcija nacionalnosti začela oblikovati že ob koncu srednjega veka z novim živahnim odkrivanjem lastne zgodovine. A vendarle moramo paziti, da ohranimo v mislih določene bistvene razlike in časovni prepad, ki zeva med nami in tedanjim časom. Ne smemo se namreč ujeti v Burckhardtovo zanko in videti humaniste kot malodane naše sodobnike. Renesančno odkrivanje lastne preteklosti se je namreč začelo predvsem zaradi navdušenja nad antiko in občutka lastne manjvrednosti nasproti dosežkom Starih. Šele razmah reformacije, tridesetletna vojna in poznejši razvoj novoveške misli so pripeljali do poznejše romantike in nacionalnega zgodovinopisja v pravem pomenu besede. Pot od Eneja Silvija prek Valvasorja in Linharta do Boga Grafenauerja sicer vsebuje videz kontinuitete, a je ravno tako polna mnogih radikalnih prelomov. Valvasorjeva historiografija sicer v mnogem prevzema renesančne oz. humanistične koncepte, kot je vključitev Karantanije, ampak izvor Slovencev in Slovanov pojasnjuje skozi nemško paradigmo, ki jih je štela za del germanske skupine ljudstev. Linhart na drugi že prevzema popolnoma razsvetljensko paradigmo in išče zgodovino ljudstva v nasprotju z zgodovino elit in političnih tvorb.

Kljub vsem kasnejšim premenam pa ne smemo pozabiti na pomen, ki ga ima zgodnji novi vek za nas, saj so se v njem kristalizirali viri, h katerim so se ljudje vedno znova vračali. Ideje o avtohtonosti Slovanov, ki jih najdemo pri Bohoriču in Trubarju, so tako služile kot navdih za poznejšo venetsko teorijo, Herbersteinov opis Rusije kot slovanske, a tuje, pa polni današnje razprave o »nerazumljeni ruski duši«. Tako kot smo v zadnjih letih dobili veliko prelomnih del o diskurzivnih praksah nacionalnega zgodovinopisja in zgodnjesrednjeveških del o izvoru ljudstev, pa zgodovinsko stroko čaka še mnogo mišljenja o vlogi zgodnjega novega veka, njegovih kontinuitet in prelomov. Upam, da sem s tem esej vsaj predstavila trenutno stanje raziskav in bo koga spodbudil k razmisleku, zlasti glede vprašanja, ali gre pri razvoju etničnih identitet za fenomen dolgega trajanja – »braudelovski« longue durée – ali pa za radikalen »foucaultovski« prelom.