Jean-François Kervegan, eden vodilnih francoskih poznavalcev G.W.F. Hegla, je Ljubljano obiskal maja letos, ko se je tu udeležil konference Heglov univerzalizem danes v organizaciji Oddelka za filozofijo Filozofske fakultete UL, CAS SEE Rijeka in Goethe-Institut Ljubljana. Na njem so razpravljali o pomenu Heglove politične filozofije v aktualni družbeno politični situaciji – kar je sicer tema, glede katere je prof. Kervégan, kot razloži, previden. Med njegovim predavanjem o Heglovi politični epistemologiji in prispevku o konstituciji jaza v institucijah naslednji dan sva našla dobro uro za pogovor. Pogovarjala smo se o branjih Hegla po svetu, o Kervéganovem lastnem branju in siceršnjem delu ter, nenazadnje, o Heglu.
Začniva s splošnim pregledom stanja študij Hegla v svetu. Morda najopaznejši razvoj v zadnjih desetletjih je bil ponovno odkritje Hegla s strani nekaterih filozofov izhajajočih iz anglosaške tradicije, torej tradicije, ki je bila tako rekoč utemeljena na gesti izločitve Hegla iz kroga relevantnih filozofov. Kako vi vidite ta razvoj in prispevek teh filozofov k našemu razumevanju Hegla?
Vprašanje je vsekakor pertinentno in aktualno. Kot ste dejali, je svet anglosaške filozofije od začetka 20. stoletja dalje na splošno, lahko rečemo celo zelo ogorčeno, zavračal Heglovo misel. Temu razhajanju bi se dalo slediti do preloma, ki ga je naredil Bertrand Russell, filozof, ki se je sprva formiral v britanskem neoheglovstvu. Potem je Russell s tem heglovstvom svoje mladosti nasilno pretrgal in v nekem smislu vzpostavil analitično filozofijo.
Ta situacija je potem trajala dolgo, spomnim se, da je še v začetku sedemdesetih let preučevanje Hegla tako v Britaniji kot v Združenih državah v primerjavi s kontinentalno Evropo zaostajalo. Situacija pa se je začela hitro preobračati, ko so nekateri anglosaški filozofi, privrženci smeri pragmatizma, ponovno odkrili Hegla. Pravim, ponovno odkrili, ker je v resnici že v samem izvoru filozofskega pragmatizma obstajalo neko zanimanje za Heglovo misel. Pogosto se pozablja, da sta bila tako Charles Sanders Peirce kot nekoliko kasneje Dewey podrobno seznanjena s Heglovim delom. Spomnim se nekega aforizma, ki ga najdemo v Peircevih zbranih delih – aforizem je s konca 19. stoletja – kjer pravi, da smo »danes enako neumno antiheglovski, kot smo bili nekoč neumno heglovci«. To zveni zabavno, toda obenem dobro opiše situacijo. Vsaj v tej smeri anglosaške filozofije, pragmatizmu, pri Jamesu, Peirceu, Deweyu je torej opazno zanimanje za Hegla obstajalo že prej. Toda res je, da je bilo omejeno na to smer in da nasledniki te smeri tega zanimanja niso ohranjali.
No, od šestdesetih let dalje je potem nekaj filozofov, sledilcev pragmatizma, ponovno odkrilo Heglovo filozofijo in jo podprlo s primerno refleksijo. Tu merim predvsem na danes mednarodno poznana filozofa Johna McDowella in Roberta Brandoma. In v resnici sta imela na tej poti še enega predhodnika, Williama Sellarsa, po mojem mnenju zelo pomembnega filozofa, ki je deloval v petdesetih letih. Napisal je kratko besedilo o tem, čemur je rekel »myth of the given«, »mit danega«, v katerem se je opiral na Heglovo analizo čutne gotovosti z začetka Fenomenologije duha, da bi pokazal, da v resnici nikoli nimamo nesporednega stika z rečmi, da je vsak stik z rečmi vedno posredovan s pojmi. Tu se je tako je ponovno odkrila temeljna inspiracija heglovske misli.
Za tem se je v anglosaški filozofiji formiral cel tok, seveda še vedno manjšinski – ne smemo pozabiti, da večinski tok analitične filozofije, ki ga uteleša recimo Donald Davidson, ostaja zaprt, celo sovražen do tovrstnih analiz. Vseeno se pa je razkol med kontinentalno in analitično filozofijo, posebej v odnosu do Hegla, opazno zmanjšal. In reči moram, da so angloameriški filozofi nekaj prispevali tudi nam, s tem, da so na Hegla vrgli neko novo luč. Tako rekoč so nam dali nova očala, ki so nam omogočila, da iščemo nekaj drugega od tega, kar smo Francozi, Nemci, Italijani, itn. pri Heglu klasično iskali.
Danes tako sicer razlike ostajajo, lahko pa rečemo, da je tu nastala neka izmenjava. Prepričan sem, da so mnogi filozofi, sam že spadam med njih, iz tega pragmatističnega branja potegnili neko lekcijo, in v tem oziru so, če tako rečem, zanikali svoje korenine ter vzeli v pretres možnost integracije tega novega branja; v zvezi s tem je denimo prišlo do razprave možnosti nemetafizičnega branja Hegla in podobno.
Podoben trend sem obenem zasledil tudi v Nemčji. Rekel bi, da obstaja skorajda nekakšna konvergenca med anglosaškim branjem in branjem, ki ga predlaga denimo Axel Honneth, ki je zadnji predstavnik slavne kritične tradicije frankfurtske šole; vsaj v političnih poudarkih teh branj. Zanima pa me, kaj se s Heglom dogaja v Franciji? Vemo, da so iz francoske filozofije 20. stoletja izšle nekatere najglasnejše kritike Hegla: Althusserjeva, Deleuzova, Derridajeva. Se da diagnosticirati Heglovo pozicijo v Franciji danes?
Najprej še nekaj besed o Nemčiji in kritični teoriji oz. frankfurtski šoli. Opažam, da je kritična teorija družbe vse do Honnetha z enim očesom vselej gledala na Hegla, kritično namreč. Ugotavljam, da so se tu reči v zadnjem času spremenile. Ko je Adorno izdal Negativno dialektiko, je bilo to dejanje velikega preloma s Heglom; preloma, ki je sicer izhajal iz zelo globokega poznavanja, vseeno pa je bila Adornova ideja dialektike brez Aufhebung, dialektike brez preseganja protislovja, dialektike, ki vztraja pri negaciji, pri razliki. To je bil predvsem način, kako iti s Heglom proti Heglu. In isto držo so obdržali tudi kasnejši frankfurterji, kot je Habermas.
V izjemnem tekstu Arbeit und Interaktion (Delo in interakcija) je Habermas zagovarjal tezo, da so bili spisi zgodnjega Hegla izjemno plodni. Oprl se je na teorijo iz Heglovih jenskih spisov in preko nje razvil svojo lastno teorijo interakcije preko dela in jezikovne izmenjave. Habermas je v nekem smislu formuliral svojo filozofijo, svojo teorijo komunikativnega delovanja na podlagi izvirnega branja mladega Hegla. Toda ob tem je Habermas trdil, da se kreativni moment Heglove filozofije s Fenomenolgijo duha in s formacijo sistema prekine. In tudi Axel Honneth je v začetku, v knjigi, zaradi katere je postal slaven, Kampf an Anerkennung (Boj za pripoznanje), povzel to sodbo, da Heglova filozofija po Fenomenologiji izgubi svojo kritično moč.
Zelo zanimivo pa je opaziti, da je navsezadnje, nedavno, Honneth popolnoma spremenil to stališče. Njegovo delo Das Recht der Freiheit (Pravica svobode) se eksplicitno predstavlja kot aktualizacija Heglove pravne filozofije. To delo ohranja strukturo Orisa filozofije pravice in ji dodaja novo vsebino.
Kar se tiče Francije: V dvajsetem stoletju je bila situacija zapletena. Bilo je nekaj nevednosti glede Hegla, to je treba reči, in tudi nekaj sovražnosti. To sovražnost, določeno nezaupanje do Hegla, najdemo že pred filozofi, ki ste jih omenili, že pri Sartru.
Toda res je tudi, da se je v Franciji razvilo neko zelo izvirno branje Hegla, četudi sam mislim, da je povsem zmotno, po zaslugi ruskega emigranta Alexandra Kojèva oz. Aleksandra Koževnikova, ki je v svojem slavnem seminarju predlagal heterodoksno branje Heglovega dela na podlagi Fenomenologije duha. Ta seminar, ki je izšel v publikaciji (Uvod v branje Hegla, op. ur.), je imel velikanski učinek, že samo če pogledamo na seznam udeležencev seminarja. Na njem se znajdejo vsa velika imena filozofije in intelektualnega življenja na splošno: Jacques Lacan, Georges Battaille, Jean Hyppolite in drugi.
Obstajala je torej neka posebna izvirna recepcija Hegla v Franciji zaradi Kojèva in kasneje tudi Jeana Hyppolyta, prevajalca in komentatorja Fenomenologije duha. In predvsem, moram reči, velikega profesorja, ki je formiral generacije učencev. Filozof, ki ga je nasledil na poziciji profesorja za nemško filozofijo na Sorboni, Bernard Bourgeois, tudi sam velik komentator Hegla, je bil njegov učenec. Obstajala je torej neka zelo francoska tradicija branja Hegla.
Kasneje, in to se navezuje na prvo vprašanje, nekje od osemdesetih ali devetdesetih let dalje, so se reči začenjale spreminjati, pri čemer sem tudi sam morda imel vlogo, v smislu da so se začela spreminjati vprašanja, ki so jih Heglu postavljala nova branja glede na branja Kojèva, Hyppolita in njunih naslednikov.
Danes lahko rečem, pa ne zaradi nacionalnega ponosa, da v Franciji obstaja izjemno plodna in bogata – ne ravno šola, prej smer – z izjemno produktivnostjo, polna mladih filozofov. Razvili so določene vezi, nekateri z anglosaškim neopragmatizmom, drugi s frankfurtsko šolo in Honnethovo mislijo. Razvili so vsekakor izvirno branje, ki je precej drugačno od branja Hegla v Franciji v preteklih desetletjih.
Morda lahko rečemo, da je francosko branje Hegla izgubilo nekaj svoje, ne originalnosti, temveč nekaj posebnosti. Ni več tako različno od branja Hegla, ki se dogaja drugje. To pa ne pomeni, da je izgubilo na kvaliteti. Dogaja se pač nek fenomen, ki je precej širši od vprašanja Hegla; dogaja se globalizacija raziskovanja, medtem ko je nekoč raziskovanje ostajalo precej nacionalno. Danes seveda ni več tako, tako da beremo in komentiramo ter razpravljamo z angleškimi, ameriškimi, nemškimi … slovenskimi kolegi, navsezadnje.
Seveda ob tem pregledu aktualnih heglovskih tradicij ne moremo spregledati, da se je v zadnjih desetletjih vzpostavilo in mednarodno uveljavilo tudi slovensko ali »ljubljansko« branje Hegla, predvsem po zaslugi Slavoja Žižka. To branje je zelo idiosinkratično, ne ravno sistematično, lahko bi rekli, da je na njem nekaj eklektičnega, zelo močna je vez z Lacanovo psihoanalizo. Vseeno pa je proizvedlo nek nabor prepoznavnih poudarkov glede Hegla. Denimo: zelo grobo bi lahko rekli, da to branje zaznamuje določeno vztrajanje pri negativnosti Heglove misli. Torej, ali imate mnenje o tem, kar se s Heglom počne v Ljubljani?
Priznati moram, da poznam Žižka zgolj delno, prebral sem nekaj njegovih tekstov, nekje sem opazil, da me citira, kar me preseneča, ker se sicer ne poznava. Nimam splošne sodbe o njegovem delu, ki je zelo … no, ne bi rekel prav eklektično, je pa v njem velika zmeda reči in predvsem nekoliko s težavo razumem to artikulacijo med Heglovo mislijo, psihoanalizo, marksizmom, revolucionarnim bojem itd.
Toda to, kar ste omenili, vztrajanje pri negativnosti, to se mi zdi nekaj zelo temeljnega. Vztrajanje pri negativnosti kot motorju aktivnosti misli je nekaj, čemur sem tudi sam že dolgo privržen. Ko sem bil še zelo mlad, smo se skupaj s skupino kolegov lotili in naredili izčrpen komentar Heglove Znanosti logike. Če je imelo to mladostno kolektivno delo o Logiki kakšno originalnost, je bila ta v tem, da smo – tudi mi – vztrajali pri temeljnem karakterju momenta negativnosti.
To ujemanje ni naključno; naneslo je, da nas je večina izhajala iz marksizma. In tako smo, tako kot Žižek, težili k privilegiranju določenih momentov Heglove misli: ne momenta poenotenja ali momenta preseganja protislovja, temveč smo v branju privilegirali tisto, kar misel postavi prsa ob prsa s protislovjem realnega, s še nerazrešenim, s tistim, kar je ves čas v rojevanju, v nastajanju. Iz tega vidika – še enkrat, ob svojem delnem oz. omejenem poznavanju Žižkovega dela – se s takšno usmeritvijo zelo strinjam.
Kar se tiče psihoanalize; tudi sam sem bil v mladosti fanatičen slušatelj Lacana, vznemirjeno sem obiskoval njegove seminarje. Od tega entuziazma sem veliko pridobil, danes pa se, recimo, v nasprotju s slavnim slovenskim kolegom, ne zanimam več prav dosti za to.
Vem pa tudi, da slovensko preučevanje Hegla ni omejeno na Slavoja Žižka, četudi zavzame veliko prostora. Poznam kolega Zdravka Kobeta z Univerze v Ljubljani, denimo, s katerim imava redno komunikacijo; ugotovil sem, da se na mnogih točkah najini branji Hegla ujemata, četudi sva sledila povsem različnim potem.
Toliko kar se tiče pregleda sodobnih branj Hegla; zdaj bi se rad obrnil k Heglu samemu in sicer z vprašanjem, ki je sicer bolj uvodno, toda hkrati dovolj ambiciozno. Ko se človek prvič sreča s Heglom, ko posluša o njem, je tisto, kar je morda najbolj presenetljivo in kar morda povzroča največjo zmedo pri razumevanju, dejstvo, da pri Heglu naletimo na kopico besed, izrazov, ki v resnici same po sebi niso tako eksotične – pojem, duh, subjekt, negativnost –, se pa v Heglovih tekstih obnašajo nekam nenavadno, če jih primerjamo z njihovim vsakdanjim smislom. Kaj je treba vedeti na tem terminološkem polju, da lahko razumemo Hegla? Da ostanemo kratki, bi vas vprašal specifično po Heglovem pojmu pojma. To je centralen pojem njegove filozofije, kjer pa je Hegel posebej kreativen glede pomena, ki mu ga daje. Torej, kako si razlagati pomen Heglovega Begriff?
Najprej beseda o splošni smeri vprašanja, preden se posvetim posebej pojmu Begriff. Vaše vprašanje se nanaša na problem odnosa Heglove filozofije z naravnim jezikom. Glede tega pri Heglu obstaja odlomek v Znanosti logike, kjer absolutno zavrača idejo, da bi filozofija morala prelomiti z naravno rabo jezika; kritizira denimo Leibnizov projekt ustvarjanja umetnega povsem logičnega jezika. Hegel to zavrača. In sicer zato, ker po njegovem odmakniti se od naravnega jezika pomeni odpovedati se spekulativnemu potencialu, ki ga jezik nosi v sebi. In vemo, da prav ta potencial povzroča njegovo relativno nedoločenost: semantična nedoločenost omogoča, da v naravnem jeziku izražamo kompleksne misli, oz. Hegel temu pravi celo spekulativne misli.
Jasno, najlepši primer tega – njegova beseda-fetiš tako rekoč – je beseda Aufheben/Aufhebung, glede katere Hegel z zadovoljstvom ugotavlja, da ima v nemščini dva medsebojno nasprotna si pomena. In v nekem smislu si potem prisvoji ta izraz in iz njega naredi emblem svoje filozofije. Sam sem razvil idejo – ne moremo ji še reči ravno teorija –, da je Heglova misel smiselna samo, če sprejmemo nekaj, kar sem poimenoval »dvojna valenca« izrazov in pojmov. Če razložim: izraz »valenca« prevzemam iz kemije, imamo valenco ionov, ki so lahko pozitivni ali negativni, in s to kemijsko podobo hočem povedati, da imajo tudi pojmi pri Heglu dvojno valenco. To velja za pojem subjekta, pojem objekta … pojem biti, pojem bistva – vsi Heglovi pojmi imajo dvojen, nasprotujoč pomen, in Heglovo delo sestavlja igranje enega od teh pomenov proti drugemu.
Kar se tiče Heglovega pojma »pojem«, o tem sem ravnokar napisal kratek tekst. Pred Heglom, denimo do Kanta, je pojem pojma, Begriff, oz. dejanja pojmovanja, Begreiffen, razumljen kot neločljiv od neke pozicije subjekta, ki pojmuje, ki izdela ta pojem. Pojmovanje je dejanje, s katerim nek subjekt ujame in zbere različna določila. Operacija, ki jo tu izvede Hegel, pa je, da popolnoma razmeji aktivnost pojma in njegov obstoj v nekem subjektu. Pojem tako rekoč pojmuje samega sebe. Ni delo nekega filozofirajočega subjekta ali transcendentalne subjektivnosti, kot če se spomnimo na Kantov slavni stavek v Kritiki čistega uma, »jaz mislim mora moči spremljati vse moje predstave«. Hegel popolnoma pretrga s to perspektivo in trdi, da dejavnost misli lahko razumemo kot proces, ki poraja samega sebe. Pojem je misel v samoporajanju, samoustvarjanju. In to je osnova tega, kar sam imenujem Heglova onto-logika, ki ni ontologija v tradicionalnem smislu, temveč nek poskus zagrabiti gibanje biti, ki misli samo sebe.
No, to bo kar abstraktno in zapleteno rečeno, toda recimo, da je na splošno pri Heglu na delu nek poskus razviti pojmovanje misli, ki še ni odvisna od konstitutivnih naporov nekega subjekta. In v tem smislu je Heglova misel očitno zelo moderna, ker odpre pot temu, kar bo poskušala misel 20. in 21. stoletja, namreč pretrgati s subjektivistično perspektivo, ki je v moderni filozofiji prevladovala od Descartesa dalje. To pomeni misel kot dejanje nekega jaza, stvari, ki misli, kar je ravno Descartesova definicija subjekta, »sem reč, ki misli«. Hegel poskuša zagrabiti dinamiko misli kot neke vrste dinamiko samoporajanja. To je nekaj, kar je zelo težko reprezentirati, toda obenem odpre obzorja, ki jih niti moderna filozofija, kolikor je ostajala filozofija subjektivnosti, ni mogla doseči.
Obrniva se sedaj k vašemu lastnemu delu. Če pogledamo vaše delo v celoti, se zdi, da vas zanima pretežno Heglova politično filozofija, oziroma, bolj natančno, da posvečate posebno pozornost temi prava, oziroma da temu vidiku Heglove misli namenjate več pozornosti, kot drugi interpreti Hegla. Bi se strinjali s to oceno? Kateri je bil vaš prvi interes, Hegel ali pravo? Torej, ste že pristopili k Heglu z vidika pravnih študij ali se je ta vidik izkazal kot pomemben sčasoma v teku raziskovanja.
Vsekakor se strinjam, da temu posvečam precej pozornosti. Če pustimo ob strani omenjeno ukvarjanje z Znanostjo logike, je res, da sem se zanimal predvsem za to, kar je Hegel v svojem tehničnem jeziku imenoval »teorija objektivnega duha«. To pomeni filozofija prava in politična filozofija. Zakaj? No, to je bil moj osebni interes, močno sem se zanimal za vprašanja iz politične filozofije in potem bolj in bolj za filozofijo prava. Dojel sem, da nam Hegel omogoča, da prava ne razumemo enostavno kot nekega dodatka k politični filozofiji, da pravo ni zgolj odsev odnosov moči, odnosa med razredi. Izhajal sem namreč iz marksizma in spontano sem težil k temu, da pravo razumem kot zgolj »nadstavbo« in tako dalje.
Branje Hegla in posebej Orisa filozofije pravice – to knjigo sem tudi na novo prevedel v francoščino in jo izčrpno komentiral – mi je dalo orodje za mišljenje tega, čemur bi lahko rekli avtonomija – nedvomno sicer relativna – pravnega sistema. In posebej me je zanimalo določeno področje Heglove filozofije prava, ki je relativno neraziskano, to je teorija zasebnega prava: lastniško pravo, kaj je to oseba, kaj je to lastnina, kaj je to menjava itd. In zdelo se mi je, če se ne spuščam v podrobnosti, da je Hegel tu, sledeč Kantu, toda tudi prelamljajoč z njim, vpeljal nekaj temeljnih idej, ki nam dajejo snov za sodobno filozofsko refleksijo o pravu.
Filozofija prava me še vedno posebej zanima, bolj kot kadarkoli. Tu grem celo onkraj Hegla. Vse moje delo zadnjih 15 let, bistven del mojega dela, se ukvarja z vprašanjem filozofije prava, ki me je pripeljalo do novih obzorij. Napisal sem kratko knjigo o Kelsenu in nekaj let že delam na knjigi o pojmu »Recht«, torej pojmu subjektivne pravice, in o odnosu med objektivno pravico, pravom in subjektivno pravico. Poskušam premisliti pojem pravice v njegovem razhajanju od klasične pravne misli, teorije naravnega prava, na nek način ponovno premisliti človekove pravice, in sicer na osnovi filozofije, ki je drugačna od tiste, na podlagi katere so se človekove pravice na koncu 18. stoletja ustanovile. To je moj glavni cilj.
Naslov vašega, recimo, največjega dela je L’effectif et le rationel, (Dejansko in umno) . Naslov izhaja iz slavnega Heglovega Doppelsatz: »Kar je umno, je dejansko in, kar je dejansko, je umno.« Kot razložite, je bila ta izjava ena Heglovih najkontroverznejših, izvor nerazumevanj in različnih, celo nasprotnih, interpretacij Heglove politične drže. Nekateri so jo videli kot dokaz Heglove konservativnosti, nekateri kot dokaz revolucionarnega ali progresivističnega potenciala Heglove filozofije. Za kaj tu gre in od kod te nasprotne interpretacije?
Ta stavek, ta dvojna formula, ki je uporabljena v Orisu filozofije pravice, je bila dejansko v jedru vseh interpretacij Hegla, tako naklonjenih kot nasilno kritičnih. In glede tega je treba, ker gre za paradgimatično interpretacijo, pripisati določeno pomembnost interpretaciji Rudolpha Hayma, čeprav je danes že skorajda pozabljena. Haym je bil esejist, niti ne filozof, aktiven sredi 19. stoletja, ki je napisal zelo kritično delo proti Heglu. V njegovem času – to knjigo je napisal leta 1856 – je Heglov vpliv na nemških univerzah namreč ostajal močan in Haym je knjigo napisal, da bi uničil ta vpliv. Knjiga je zelo dobro napisana, dobro je bral Hegla. V njej Haym uporabi to formulo, da z njo razkrije protislovje, ki preči Heglovo misel: razloži, da nam ta Heglova misel bodisi ne pove nič, ker je tavtološka, bodisi je povsem protislovna.
In ta način interpretiranja Hegla je prečil vso zgodovino interpretacije. Moj nemški kolega Henning Ottman je napisal knjigo Hegel im Spiegel der Interpretationen (Hegel v zrcalu interpretacij), žal neopaženo, toda zelo zanimivo, saj gre za zgodovino vseh interpretacij politične filozofije Hegla. Dobro pokaže, da v zgodovini interpretacij obstaja neka logika, logika, ki je v surovi obliki predstavljena že pri Haymu. In potem bi lahko navedli, denimo, Engelsovo sodbo, ki pravi, da je Heglovo delo hkrati revolucionarno in konservativno: revolucionarno v logičnem delu, toda konservativno v političnem. Isto sodbo najdemo v povsem nasprotnem taboru, pri Carlu Schmittu, ki v besedilu Pojem političnega pravi: »po Heglovi smrti je njegova misel emigrirala v Moskvo«, in da je pravi Heglov naslednik Lenin. In za Schmitta je Lenin seveda sovražnik. Torej, Heglova politična in pravna filozofija, predvsem politična, je bila mesto, na katerem so se določali interpretativni razcepi. Zato me je zanimala.
Omenili ste Carla Schmitta in to je naslednja stvar, ki sem vas jo hotel vprašati: vaše prvo delo sopostavlja Hegla ravno s Schmittom (Hegel, Carl Schmitt: le politique entre spéculation et positivité; Hegel, Carl Schmitt: politika med spekulacijo in pozitivnostjo). To je vendarle precej presenetljiv par, takšna sopostavitev ne sledi ravno običajnim »pravilom«, kako zastaviti primerjalna dela dveh mislecev; bila sta razmeroma oddaljena historično in zelo različna po načinu javnega udejstvovanja. Od kod ideja za to knjigo in kakšen je bil rezultat te raziskave?
Da, ta knjiga je bila moja habilitacijska teza. Na začetku nisem imel načrta napisati te knjige. Začetna ideja je bil bolj megalomanski projekt . Takrat sem bil zelo pod vplivom Michela Foucaulta in zaznamovala me je ideja, da je filozofija postala neuporabna, ker se je pozitivna znanost, positivité, kot temu reče Foucault, polastila svojih lastnih instrumentov nadzora in filozofija ni več mogla igrati vloge arbitra znanstvenega dela. Zadal sem si projekt, da na polju prava raziščem, kako je prišlo do te pozitivacije pravnega polja glede na filozofijo, ukvarjal sem se s tem, kar imenujemo pravni pozitivizem. Pri tem sem po naključju naletel na Carla Schmitta. Schmitt je bil odločen nasprotnik pravnega pozitivzma. In potem je, tudi zaradi določene fascinacije nad strupenim, precej odvratnim, delom tega avtorja, do katerega nisem imel nikakršne simpatije, naenkrat to, kar bi moralo sprva biti zgolj majhno poglavje v velikem delu, postalo celotno delo.
Iz te na prvi pogled presenetljive sopostavitve avtorjev sem uspel potegniti naslednje:
ta dva avtorja, Schmitt in Hegel, nimata nič skupnega, nista situirana na istem nivoju – spomnim se, kako mi je nek kolega osuplo rekel, da ju ne morem postavljati v isti kader, tega velikega filozofa in malega skrajno desnega jurista; to gotovo ni bila moja ideja. Toda pri branju sem opazil, da ponekod Carl Schmitt zastopa stališča in razvija analize, za katere bi nekatera branja Hegla lahko verjela, da so Heglova; torej, da Carl Schmitt daje spregovoriti Heglu reči, ki jih Hegel ne reče. Od tod ideja, da naredim nekaj, čemur sem rekel »branje v zrcalu«, vsak od mislecev mi je služil kot povečevalno zrcalo, v katerem so se pokazale posebnosti, slabe in dobre, v misli drugega. Schmitt mi je pomagal razumeti Hegla, kakorkoli nenavadno se to že sliši, pa ne ker bi bile Schmittove interpretacije Hegla dobre, temveč ker se mi je misel Carla Schmitta zdela kot neke vrste deformirano dešifriranje Heglove misli. V tem smislu mi je Schmitt pomagal razumeti par stvari oziroma pomagal na nek izviren način brati Hegla. In enako v nasprotni smeri, Hegel mi je pomagal dojeti neprekoračljive meje misli Carla Schmitta. Carl Schmitt je ilustracija tega, čemur Hegel reče Entweder-Oder, ali-ali. V nekem odlomku v Enciklopediji pravi: da se je treba se je izogibati misli, ki reče Entweder-Oder (bodisi-bodisi), resnična misel se mora od tega odmakniti. V tem smislu je bilo zanimivo spraviti ju v dialog, kritičen dialog, jasno.
No, če se vrneva k vašemu branju samega Hegla in njegove politične filozofije. Še en element Orisa filozofije pravice, ki mu naklonite precej pozornosti, je Heglova obravnava civilne družbe. To je, menim, izjemno pomembna točka Heglove filozofije, obenem pa tudi točka, kjer lahko v Heglovi misli sledimo določenemu razvoju. Ta element civilne družbe oziroma razmislekov o modernem, tržnem gospodarstvu v Heglovi misli ni bil prisoten od vsega začetka. Kako se je odvijal ta razvoj, če se da to zgodbo povedati na kratko?
Da, v knjigi L’effectif et le rationel povzamem to zgodbo, seveda, mnogi drugi so jo že pred mano. To je preprosto povezano predvsem s tem, da Hegel zazna številne globoke preobrazbe v svetu, v katerem je živel. To so bile v precejšnji meri preobrazbe na področju politike, zgodila se je francoska revolucija, jasno, toda šlo je tudi za ekonomske in družbene preobrazbe.
Naneslo je, da je Hegel v svoji mladosti nekoliko po naključju odkril dela škotskih ekonomistov, denimo Smithovo Bogastvo narodov, in bil je prvi filozof, ki je iz tega poskušal nekaj potegniti. In nauk, ki ga je od tod potegnil, je, da je ena od značilnosti, morda glavna značilnost modernih družb, relativna razvezanost družbenega in političnega. Zabavno je, da se danes na Hegla skoraj vedno gleda kot na filozofa države, etatista, nekoga, ki goji kult države. To sicer ni povsem zmotno. Toda obenem ne smemo pozabiti, da je bil Hegel prvi, ki je razložil, da to, čemur reče »civilna družba« – izraz je zelo star, toda pojem je nov – v resnici deluje bolj in bolj avtonomno v odnosu do države. Hegel je bil prvi filozof, ki je razumel, da logika trga pomeni zamejitev in globoko preobrazbo političnega delovanja. Država – in to je danes seveda še mnogo bolj res kot v Heglovem času – nima na voljo učinkovitih in zadostnih prijemov nad poljem ekonomskih procesov, posebej če se ti procesi odvijajo na globalni ravni, kar v Heglovem času še ni držalo.
Te teorije civilne družbe Hegel še ni vzpostavil v svojih mladostnih tekstih, kjer je še vedno mislil, da bo nekako mogoče po francoski revoluciji ponovno vzpostaviti nekaj podobnega atenski demokraciji. Toda vedno bolj je razumel, da to ni več mogoče, in da se moderni svet, prav zaradi te razvezanosti družbe in politike, ne more več vrniti v to obliko Sittlichkeit, nravnosti, ki je bila lastna antičnim republikam, in da je zato treba izumiti politične oblike, lastne in primerne modernosti. Oblike, ki upoštevajo – tudi v smislu, da jo blažijo – to razcepljenost med družbenim in političnim svetom z vsemi njenimi posledicami za to, kako posamezniki dojemajo sami sebe in kako ravnajo. Vsak od nas, če uporabim besedišče, ki ga Hegel preko Kanta prevzame od Rousseauja, je razdeljen med bourgeois, torej, to kar sem kot zasebna oseba, s svojimi lastnimi interesi, in citoyen, ki, vsaj načeloma, na prvo mesto postavlja obče. Moderna politika predstavlja stalno obvladovanje tega protislovja med občim in zasebnim interesom in menim, da je bila Heglova filozofija prvi in najbolj izdelan poskus, kako vsaj zastaviti ta problem.
Proti koncu intervjuja greva, morda je čas za to večno in nemara nadležno vprašanje, ponovitev vprašanja Benedetta Croceja: »Kaj je živo in mrtvo v Heglovi filozofiji?« Specifično, ali in kaj se lahko iz Heglove politične filozofije naučimo takega, kar bi bilo uporabnega za današnji čas? Je to sploh smiselno početje? Kot sem razumel vaše včerajšnje predavanje, ste glede tega razmeroma zadržani?
To je nerodno vprašanje. V resnici so Croce in mnogi pred njim in mnogi po njem poskusili narediti nekaj takega na ta ali oni način. Tudi Honneth, denimo, v eni od prejšnjih knjig, Leiden an unbestimmtheit (Trpeti zaradi nedoločenosti), počne prav to. Reče nekaj takega: »V filozofiji pravice nas to in to še zanima, to in to nas ne zanima več«. Bojim se, da takšna operacija ni preprosta. Mislim, da je bil Clemenceau tisti, ki je rekel: »Revolucija je paket.« (»Revolution est un bloc.«). To pomeni, da je treba bodisi vse vzeti ali vse zavrniti, ne da se izbirati in trgovati. Rekel bi, da je s Heglom podobno. Izjemno tvegana operacija je reči, da ta in ta vidik Heglove filozofije, denimo to kar pravi o ženskah ali o družini, očitno ne ustreza več sodobni realnosti in našim predstavam, torej bomo to dali na stran. Problem je, da Heglova filozofija hoče biti sistematična. Težko je kupčevati s Heglovo filozofijo.
To rečeno, pa je vendarle očitno, da so se nekateri deli Heglove filozofije bolj zastarali kot drugi in kar se mene tiče, načeloma mislim, da je tisto, kar ostaja v njej najbolj plodovito tisto, kar je v njej najbolj metafizično, torej njegova logika. Tja se vedno znova vračam. Njegova politična filozofija, njegova filozofija pravice še vedno sloni na tej neverjetno plodni in inovativni gesti misli. Mesto, kjer nas lahko Heglova filozofija največ nauči, ni direktno njegova politična filozofija, temveč prav njegova spekulativna filozofija, s samo koncepcijo »dela misli«.
Morda še eno, zadnje vprašanje, ki prav tako zadeva sodobno relevantnost Heglove filozofije. Vprašanje mi je prišlo na misel med vašim včerajšnjim predavanjem, ko ste govorili o Heglovi opustitvi ideala antičnega polisa, o njegovi ugotovitvi, da je bila antična, harmonična Sittlichkeit, nravnost, nepopravljivo uničena z moderno idejo svobode posameznika, opredeljujočega principa modernosti. Torej, če sledimo Heglu: potem ko se je z novim vekom uveljavila ideja svobode posameznika, je to sedaj na civilizacijski ravni nepovratno in neodpravljivo. Se lahko strinjamos Heglom, da je, vsaj na tej abstraktni pojmovni ravni, to dejansko konec zgodovine? Ali pa si je mogoče predstavljati, da bi se lahko zgodil še kak preobrat istih pojmovnih razsežnosti, torej da bi ta moderna ideja svobode posameznika postala enako preživela kot antična Sittlichekit? Torej, kako zgodovinsko vztrajna je ta ideja individualne svobode? Namreč, z nekaj domišljije lahko vsaj slutimo nekatere bolj ali manj dolgoročne izzive, povezane s tehnološkim razvojem: genski inženiring na človeku, vsevedna umetna inteligenca, ipd. Bi bilo možno, da bi se ob takih ali podobnih razvojih sama ideja svobodnega posameznika razpustila?
Ah, staro vprašanje: konec zgodovine. Bojim se, da nisem povsem opremljen za odgovor na to vprašanje v celoti. Ko sem vas poslušal, sem se spomnil ne na Hegla, temveč na slavno zadnjo stran Besed in reči Michela Foucaulta, kjer pravi, da je morda Človek le moment v zgodovini, sled, ki bo izbrisana. Seveda, ko Foucault tu govori o smrti človeka, nima v mislih, da bi človeška bitja izginila. Hoče reči, da bo misel, osredotočena na človeka, na privilegiranosti človeštva na podlagi mišljenja, moralnosti, ipd., da bo ta misel morda le kratka epizoda v zgodovini. Pomislil sem tudi na nekega francoskega misleca, zdaj se ne spomnim, kdo je že bil, ki je v neki radijski oddaji rekel: »Veste, mravlje obstajajo že več kot sto milijonov let. To bi v nas, ki smo prišli tako pozno, moralo vzbuditi nekaj skromnosti.«
No, tako kot vi, kot vsi, sem bral mračna znanstvena poročila, da lahko zaradi globalnega segrevanja v naslednjih desetletjih izgine več kot 30 % vrst – dogajajo se takšni premiki, da se je precej gotovih prepričanj, ki smo jih imeli še nekaj deset let nazaj, razblinilo. Lahko celo nastopi smrt človeka v povsem nemetaforičnem smislu. Moč si je predstavljati, da človeška vrsta, kot toliko drugih živalskih vrst, nek dan izgine, ali pa bo prisiljena do te mere spremeniti svoj odnos do okolja, da ne bo več ostalo prav dosti od tega, kar razumemo pod »človeštvo«.
Bojim se, da nam Hegel nima prav dosti za povedati o vseh teh rečeh. Preprosto zato, ker njegova misel ostaja moderna, ne postmoderna. V smislu, da sta za Hegla svoboda posameznika in kolektivna svoboda družbe temeljni pridobitvi modernosti. Ni si predstavljal, da bi to lahko bilo postavljeno pod vprašaj na ta ali oni način, kot je bilo postavljeno pod vprašaj že s totalitarizmi nacistične Nemčije in stalinistične Rusije, ali pa kot bo morda še izraziteje postavljeno pod vprašaj z globoko preobrazbo človekovega odnosa do njegovega ekosistema. Potencialnih učinkov slednjega trenutno nikakor ne moremo izmeriti, vsekakor pa to predstavlja glavni problem politike, ki jo moramo konstruirati v naslednjih desetletjih, v naslednjem stoletju, če lahko vidimo tako daleč.
Jean-François Kervegan (1950) je francoski filozof, profesor za nemško filozofijo na Univerzi Paris 1 – Panthéon-Sorbonne in član Univerzitetnega inštituta Francije. Glavni osi njegovega raziskovanja sta nemška klasična filozofija, posebej filozofija G.W.F Hegla, in filozofija prava. Napisal in uredil je več kot dvajset knjig med njimi npr. Hegel, Carl Schmitt: le politique entre spéculation et positivité (PUF, Pariz 1992), L’effectif et le rationnel: Hegel et l’esprit objectif (Vrin, Pariz 2007) in La raison des normes: Essai sur Kant (Vrin, Pariz 2015). Je tudi avtor najnovejšega francoskega prevoda Heglovega Orisa filozofije pravice.