Pozaba in vračanje

Odisejski mit in konstitucija sodobne subjektivnosti

Italijanski psihoanalitik in kulturni antropolog Luigi Zoja v svoji knjigi o zgodovini očetovstva (ki bo kmalu izšla v slovenskem prevodu pri založbi Tangram) opisuje Odiseja kot začetnika moderne psihologije.1 Teza ni nova. Zanimivo pa je, da jo avtor poveže z dvema temama: očetovstvom in spominom. Nas bo zanimalo predvsem to zadnje.

Zoja vidi Odisejevo novost predvsem v preseganju impulzivnosti arhaičnih junakov. Če je bila za slednje značilna skoraj nagonska in nedeljiva volja, Odiseja zaznamujeta premišljenost in načrtnost. Ključni duševni dejavnik, ki omogoča prehod od arhaične predindividualnosti k moderni subjektivnosti, je po Zoji spomin: »Pri Odiseju spomin ni zaprt arhiv, temveč napredujoči tok stvarjenja; ne gre za popisovanje mrtvih stvari, temveč za obujanje tistega, kar je bilo prekinjeno, kar je potrebno dopolniti in k čemur se je nujno vrniti.« Spomin Odiseju omogoča, da svoje podvzetje v vsakem trenutku prekine, saj točno ve, kje ga mora nadaljevati. Ta sposobnost odlaganja pomeni začetek načrtnosti in je zarodek nove racionalne osebnosti, ki se zna izkopati iz vrtinca neposrednih nagonov. Obstoj načrta predpostavlja sposobnost celovitega vpogleda v smoter lastnega početja. Subjektu to obenem omogoča, da se poosebi v razmerju do svojega smotra – da ga torej razume kot nekaj, kar je njemu zunanjega, a hkrati določa njegovo individualnost. Pravzaprav bi lahko rekli, da so s tem povnanjenjem sploh postavljeni pogoji, da lahko govorimo o subjektu.

Spomin, smoter in homogenost uma

Spomin, razumljen v odisejskem smislu, je torej tesno povezan s smotrom. Kot tak je centripetalna in urejevalna sila: njegova naloga je, da presega osebnostno fragmentacijo in da zunanje pojave, ki vzburjajo um, ureja v hierarhičnem smislu, tako da jih razločuje po pomembnosti v odnosu do smotra. Spomin nujno predpostavlja enotnost uma; enotnost uma pa je predpogoj za enotnost osebnosti in torej za subjektivnost.
Vse, kar smo povedali do sedaj, se utegne zdeti samoumevno, celo tavtološko. Da bi razumeli radikalnost novosti, ki nastopi z Odisejem, se moramo obrniti k arhaičnim mitom homerskega sveta.
Paul Feyerabend v svoji študiji o zgodovini filozofskih in znanstvenih abstrakcij analizira pogled na svet, kakor ga razkriva homerska grščina (Paul K. Feyerabend, The Quest of Abundance: A Tale of Abstraction Versus the Richness of Being; Chicago, 1999). Za homersko grščino, zatrjuje znani zgodovinar znanosti, je značilna aditivnost: deli in dogodki niso povezani v hierarhično celoto, temveč so nanizani eden za drugim, kot biseri na ogrlici. To velja tako na stavčni ravni, kjer priredja povsem prevladujejo nad podredji, kakor na ravni pripovedi. Aditivnost pa ne strukturira le naracije, temveč tudi koncepte. Pojmi, ki se pojavljajo v homerskih pesnitvah, ne izražajo inherentnih značilnosti določenega procesa, stanja ali dogodka, temveč so zgolj povzetki določenega sosledja. Dejanja so opisana tako, da so kontinuirani procesi, kot je gibanje, razdrobljeni na niz statičnih dogodkov. Pojem »lastnosti«, kakor ga razumevamo danes, ne obstaja: osebe in zadeve niso prikazane kot nosilci inherentnih značilnosti, temveč kot neke vrste magneti, okoli katerih so nagnetena dejanja in stanja, ki se bolj ali manj pogosto »lepijo« nanje. Ti atributi so nato brez razlikovanja med slučajnim in bistvenim povzeti v epitetonih, ki se monotono vežejo na osebke in predmete, pogosto brez vsakršne navezave na konkretno okoliščino, ki jo opisujejo. Ahil je tako »brzonogi« tudi tedaj, ko mirno sedi in se pogovarja s Priamom, Afrodita pa se »milo smeji« tudi tedaj, ko je iz sobesedila očitno, da se vneto pritožuje.
Ta popolna odsotnost bodisi hierarhičnega bodisi dialektičnega razmerja med splošnim in posebnim priča, da homerski svet enostavno ni poznal pojma osebe kot homogene celote, ločene od sveta naravnih in družbenih pojavov.
Arhaično dojemanje človeka ne pozna ničesar takega, kot je enotnost uma. Tako posamezniki kot »naravni« pojavi so izenačeni na isti ravni, kot naključni agregati neodvisnih sestavin. »Nekateri od teh agregatov,« pravi Feyerabend, »imajo imena (npr. Hektorjeva vztrajnost ali vlažnost zahodnega vetra), druga so brezimna. Tako na primer ne obstaja nobena beseda za zapleteni vzorec udov, gibanj in procesov, ki ga poznamo kot človeško telo.« Zato Feyerabend zaključi, ne brez kanca ironije: »Telo epske pesnitve se od kasnejših pojmovanj telesa loči v dveh lastnostih: je agregat in ne celota; in nima imena.« To seveda ne pomeni, da arhaično pojmovanje človeškega telesa ne dojema kot celote, da ga vidi le kot naključni skupek nepovezanih delov; toda to je celota agregata, ne pa celota, ki bi presegala svoje konstitutivne dele in jih modificirala. Dejstvo, da ima telo neko predvidljivo pojavnost (da ima večina ljudi dve nogi, da so roke povezane z rameni itd.), ima enak status kot ugotovitev, da je zahodni veter vlažen ali da je Afrodita »smejoča se boginja«. Vse troje povezuje povsem analogno horizontalno razmerje. Še več, pravi Feyerabend, »Homer sploh ne pozna besed za roke in noge; govori o dlaneh, podlahteh, nadlahteh, stopalih, mečih in stegnih. Prav tako bomo zaman iskali pojem trupa. Vse, kar imamo, je nekakšna lutka, sešita skupaj iz relativno neodvisnih delov.« Ni potrebno poudarjati, da ta lutka nima duše:

»Ne obstaja noben pojem, ki bi povzemal pojave, dogodke ali sposobnosti, ki bi jih mi opisali s pojmi, kot sta ‘duša’ ali ‘um’; prav tako tem pojavom ni pripisana nobena skupna narava ali podstat. Sanje, nenadni izbruhi energije ali nezadržni izbruhi jeze vstopijo v telo [ki, spomnimo, prav tako nima imena], se kratkotrajno pomudijo v njem, morda povzročijo določeno dejanje in ga nato zapustijo. Človek je kakor odprta tarča neskončnih sil, ki švigajo skozenj in vedno znova predirajo njegovo jedro. Toda izkušnje, ki jih doživlja, niso lastnosti njegove duše (…); so sestavni deli sveta.«

Toda Feyerabend hoče pokazati – v polemiki z literarnimi zgodovinarji, od katerih jemlje večino materiala za svojo analizo – relativnost jezikovne paradigme in perspektive, ki jo implicira; zanimajo ga ravno njene notranje napetosti in nedoslednosti, ki sredi arhaičnega homerskega sveta že napovedujejo drugačno dojemanje človeka, značilno za klasično obdobje. Homerska dela lahko beremo tudi kot obupen napor avtorja, da bi preizkušal skrajne meje svojega jezika in poskušal na ključnih mestih svojih pesnitev artikulirati določene poglede in razumevanja, ki so bila onkraj splošnega konsenza njegovega časa. Tudi v tem pogledu je Feyerabendovo sporočilo zelo podobno Zojinemu: le da prvi te notranje napetosti išče že v sami Iliadi, drugi pa novost, ki ji pravimo rojstvo subjektivnosti, identificira predvsem z likom Odiseja.

Spomin in odločitev

Zoja, ki bere Odisejo kot metaforično pripoved o prvobitni vzpostavitvi enotne duševnosti v prvih fazah človeške civilizacije – torej duševnosti, ki nastopi s konsistentno ubeseditvijo razlikovanja med subjektom in objektom, med človekom in naravo, med tistim, kar pripada bistvu, in tistim, kar ima do bistva zunanje in slučajno razmerje –, Odisejeve peripetije interpretira kot simbole za nevarnosti, ki pretijo tej duševnosti v zgodnjem obdobju njenega uveljavljanja. Odisejev največji sovražnik, pravi Zoja, je pozaba. Vse zastranitve na njegovi poti so na nek način manifestacije pozabe. Pozaba je antiteza spominu (razumljenemu ne kot pomnjenju, temveč kot dinamičnemu aktu stvarjenja), osnovnemu gradniku nove, post-arhaične subjektivnosti. Spomin je tisti, ki začrta pot vrnitve in jo spreminja glede na nove okoliščine; pozaba je tista, ki spodkopava kontinuiranost vračanja. Pozaba je ime za negativno silnico, ki subjekta vrača v obdobje pred-individualnosti, v stanje, ko ni več oseba v odnosu do smotra, temveč znova, kakor arhaični junaki, le križišče zunanjih silnic. Ta padec je prikazan kot nihanje bodisi v njegovih ravnanjih bodisi v ravnanjih drugih likov njegove ekspedicije.
Odisej (ali drugi člani njegove odprave) vedno znova popustijo pred neštetimi neposrednimi impulzi: klecnejo pred nepremišljenostjo, strahom, željami, strastmi, radovednostmi … Toda Odisej simbolizira urejevalni princip duševnosti: klic, ki spominja na smoter potovanja, in voljo, ki, ob še tako dolgi zastranitvi, vendarle obnovi sile za nadaljevanje prekinjene odprave.
Napetost med pozabo in spominom določa dinamiko celotnega potovanja. Odisejevo potovanje ni pojmovano kot metafora večnega vračanja, temveč, nasprotno, kot premočrtno romanje k izvorom; to, ali bo cilj dosežen, resda ostaja v rokah bogov. Toda Odiseja se od mnogoštevilnih podobnih zgodb o junakih, ki se vračajo iz trojanske vojne, razlikuje po tem, da njen protagonist ni več le lutka v rokah muhastih bogov, ni več le predmet poigravanj tujih in nedoumljivih sil, ki ga mečejo iz ene obale na drugo. Seveda, teh sil se tudi v Odiseji ne manjka: toda junak se z njimi spopada in iz njih celo ustvari orodja za svoje namene. V sedanjosti in v preteklosti zna najti vzvode za izgradnjo prihodnosti. To je njegova radikalna novost.
Kot rečeno, glavno orodje Odisejevega uspeha je spomin. Ne le shramba mrtvih podatkov, temveč dinamični mehanizem, ki omogoča določitev koordinat na poti do smotra. Spoznanje lastne pozicije pa obenem pomeni sposobnost zavedanja okoliščin, ki omejujejo subjekta in ga s tem določajo.
Arhaični junak je bil sestavni del sveta, sekale so ga tisočere silnice, ki so izhajale iz njegove okolice. Kot je zapisal klasični filolog W. F. Otto, v arhaičnih mitih »človek nima neprehodne membrane in bogovi niso nekaj tujega, zunanjega; zunanje sile prosto vstopajo v človeško bitje« (Walter Friedrich Otto, The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion; New York, 1954). Po Zoji je Odiseja predvsem literarni opis epohalnega preloma, ko se nam prvič prikaže človek, obdan z membrano, ki ga loči od zunanjosti, a mu hkrati omogoča premišljeno poseganje vanjo. Odisejski subjekt je prva manifestacija avtonomne osebe, dokončno in tragično ločene od zunanjosti, a hkrati povezane z njo prek spoznavne in instrumentalne zmožnosti.
Avtonomnost odisejskega subjekta, ki je tesno povezana z njegovo oddvojitvijo od stvarstva, se kaže še v nečem. Kot prepričljivo pokaže Zoja, je Odisej prvi lik zahodne literature, ki se – odloča. Arhaični junaki, prav zaradi svoje vpetosti v okoliščine in pomanjkanja smotra, tega niso sposobni. Enako ugotavlja filolog Bruno Snell: v Iliadi, pravi, »nikoli ne najdemo osebne odločitve, zavestne izbire dejavnega človeka – človek, ki je soočen z različnimi možnostmi, nikoli ne pomisli: zdaj je odvisno od mene, odvisno je od tega, kaj se bom odločil storiti.« (Bruno Snell, The Discovery of the Mind; New York, 1960). Odisej po drugi strani vez čas razsoja, tehta, se odloča. Njegove odločitve so tiste, ki začrtajo etape njegove poti.

Pojem greha in zunanji smoter

Lahko bi rekli, da je zahodno krščanstvo pozabo postavilo v jedro svoje refleksije. Zahodna krščanska tradicija je namreč za razliko od vzhodnega krščanstva v središče svoje teologije postavila pojem greha, ki je – kot bomo poskušali pokazati – povsem analogen s pojmom pozabe, kakor smo ga nakazali v odisejski paradigmi.
Kot je znano, je prvo definicijo krščanskega pojma greha podal Sveti Pavel v Pismu Rimljanom. V enem najbolj kontroverznih pasusov v Novi zavezi Pavel opisuje notranjo silnico, ki mu onemogoča, da bi sledil Božji postavi:

»Saj ne razumem niti tega, kar delam: ne delam namreč tega, kar hočem, temveč počenjam to, kar sovražim. (…) Potemtakem tega ne počenjam več jaz, ampak greh, ki prebiva v meni. (…) Kajti dobro hoteti je sicer v moji moči, dobro delati pa ni. Ne delam namreč dobrega, ki ga hočem, marveč delam zlo, ki ga nočem. Če pa delam to, česar nočem, tega ne počenjam več jaz, ampak greh, ki prebiva v meni. V sebi torej odkrivam tole postavo: kadar hočem delati dobro, se mi ponuja zlo. Kot notranji človek namreč z veseljem soglašam z Božjo postavo, v svojih udih pa vidim drugo postavo, ki se bojuje proti postavi mojega uma in me zasužnjuje postavi mojega greha, ki je v mojih udih.« (Rim 7,15-23)
Verjetno gre, poleg Jobove knjige, za enega najbolj sugestivnih pasusov v celotnem Svetem pismu. V njem prepoznamo isto notranjo dramo, ki jo bomo v različnih oblikah srečali skozi vso duhovno zgodovino krščanske civilizacije: od Avguština, Petrarke, Michelangela, Luthra, prek Kierkegaarda in Dostojevskega, vse do Cankarja in Tarkovskega. Zato je na prvi pogled še toliko bolj presenetljivo, da besedišče, ki ga Pavel uporablja v tem sugestivnem opisu svojega notranjega boja, ne izhaja iz biblične tradicije, temveč je skoraj v celoti helenističnega – natančneje, stoiškega – izvora. V obdobju zgodnjega krščanstva je znotraj rimsko-helenistične kulturne sfere, ki ji je pripadal tako Sveti Pavel kot večina cerkvenih očetov, veliko vlogo igrala stoiška filozofija. Stoicizem človeka razumeva na način, ki smo ga tu poimenovali »odisejski«: ima ga za razumno, od sveta razločeno bitje, ki je sposobno razumeti univerzalne naravne in nravne zakone in se po njih ravnati. Ceni odisejske lastnosti: premišljenost, razsodnost, sposobnost samonadzora. Bolj kot katerakoli zahodna filozofija pred tem poudarja bogastvo človekovega notranjega, duševnega življenja kot vir njegove moči. Kot tak je bil klasični stoicizem prva resnično koherentna samo-refleksivna filozofija Zahoda, ki je razdelala natančen pojmovni aparat, ki je opisoval stanja, dejavnosti in različne vidike človekovega duševnosti. Brez pretiravanja lahko rečemo, da je bil vpliv stoiške filozofije na zgodnjo krščansko teologijo, predvsem na tem terminološkem področju, ogromen.
Ko Pavel piše o »notranjem človeku« (eso anthropos) ali o »postavi mojega uma« (nomos tou noos), uporablja besedišče sočasne stoiške filozofije. Celo za tako specifično »krščanska« pojma, kot sta »greh« in »Božja postava«, se poslužuje terminov stoiškega izvora.1 Ne le, da je dobršen del apostolove teologije podan skozi stoiško terminologijo; Pavel sprejema tudi glavne vidike stoiškega razumevanja človeka. Toda na ključnih mestih ga radikalno predrugači. To stori tako, da subvertira stoiški jezik in temeljnim pojmom povsem spremeni pomen. To velja tudi za pojem greha. Beseda, ki jo Pavel uporabi, je hamartia. Izvorno beseda pomeni »zastranitev«, »odvrnitev od začrtane poti«. Aristotel jo je uporabil kot enega ključnih konceptov v svoji Poetiki: zanj je hamartia tragična zmota, ki požene kolesje tragedije. Stoiki so bili prvi, ki so iz tega koncepta naredili etično kategorijo v pravem pomenu: hamartia je bila zanje napaka v razsojanju, ki izhaja bodisi iz nevednosti bodisi iz zavestne opustitve pravilnega ravnanja; zaradi te napake, te zastranitve od prave poti, se človek odvrne od božanskega naravnega reda in se s tem usodno oddalji od stanja notranje skladnosti (diathesis homologoumene), ki bi moralo biti cilj slehernega razsvetljenega človeka.
Pavel da pojmu drugačno konotacijo: kot je razvidno iz zgornjega citata, ga dojema mnogo radikalneje, kot mnogo močnejšo silnico, ki tako rekoč ugrabi človeka od znotraj in mu onemogoča, da bi sledil Božji postavi, ki jo sicer pozna in sprejema. Zdi se, kot da bi tu Pavel hotel direktno polemizirati ne le z judovskim legalizmom in njegovim malikovanjem Postave, temveč tudi s stoiškim antropološkim optimizmom. Jezik, ki ga uporablja, je nenavadno močan: stoiški pojem zmote povzdigne v nič manj kot zakon greha (nomos tes hamartias), njegov boj z željami, ki jih narekuje um, pa opiše s pojmom, ki si ga sposodi naravnost iz vojaške terminologije – antistrateuomai, kar dobesedno pomeni »spopad dveh vojska« oziroma, natančneje, trenutek trčenja dveh vojska na bojnem polju.
Stoiškemu nauku o racionalnem človeškem bitju, ki lahko, ob določenem meditativnem naporu, doseže stanje notranjega miru (apatheia), s pomočjo katerega brezstrastno usmerja svoja dejanja, je tako zoperstavljena podoba totalne vojne znotraj človeka. Bistvo Pavlovega izvajanja je seveda v tem, da se človek, ne glede na svoje dobe namene, iz te zagate ne more rešiti sam; lahko se reši le s pomočjo Božje milosti. Kaj to točno pomeni, na tem mestu ni tako pomembno; glede na to, da se je, kot je znano, na interpretaciji teh poglavij zgodil najgloblji razkol v zgodovini krščanstva, je tudi malo verjetno, da bi v vrsticah, ki so nam na voljo, glede tega zmogli podati zadovoljiv odgovor.
Kar je za nas važno, je, da je z nastopom krščanstva v tradiciji zahodne misli prišlo do preloma v razumevanju pojma, ki je predmet naše refleksije. Če je za stoiško antropologijo smoter inherenten človeku samemu, če je končni cilj doseganje in ohranjanje, recimo tako, »odisejske« duševne skladnosti, postane s krščanstvom smoter dokončno pozunanjen; ohranjanje in obnavljanje duševne skladnosti s premagovanjem notranje negativnosti (ki je zdaj razumljena kot primarna in neizbrisna) postane orodje, vzvod za doseganje smotra in ne več smoter sam. Če se navežemo na metaforično nit, ki povezuje naše razmišljanje: Odisejevo potovanje ni več zunanja metafora njegove notranje poti, temveč ravno obratno – notranji boji odisejskega subjekta postanejo metafore njegovih zunanjih stremljenj.
Tu se skriva tudi odgovor na navidezni paradoks: stoicizem, ki je na človekovo naravo gledal optimistično, je bil skrajno pesimističen do vsega tega, čemur bi danes rekli »smisel življenja«. Krščanstvo pa, ki je neizmerno bolj pesimistično glede človekovega notranjega bistva, vzdržuje to, čemur bi lahko rekli, »optimizem smisla«. Krščanski koncept greha namreč subjektu vseskozi onemogoča dosego stanja homeostaze. Njegova neizbežna in globoka notranja nepopolnost, za kateri krščanstvo uporablja pojem »izvornega greha«, mu onemogoča to samozadostnost, avtarkio, ki je bila ideal stoikov. Ravno to ga sili v iskanje smisla in smotra zunaj sebe – in mu hkrati omogoča, da se konstituira v skladu s tem zunanjim smotrom.


Prispevek je del daljšega neobjavljenega eseja z naslovom Potovanje proti Itaki: razmišljanje o odisejskem mitu.


Opomba:

1 V prvem poglavju Pisma Rimljanom (Rim 1,32) Pavel za pojem Božjega zakona uporabi besedno zvezo dikaioma tou theou. To je isti pojem, s katerim so stoiki poimenovali božanski naravni red, ki je mera vseh stvari in s katerim naj, v skladu s svojo racionalno spoznavno zmožnostjo (ennoia), razumni človek uskladi svoje ravnanje (homologia), če naj hoče doseči srečo (eudaimonia). Tu je treba povedati, da je v navedenem citatu za Božji zakon uporabljena drugačna besedna zveza, in sicer nomos tou Theou. Nekateri prevodi razlikujejo med obema terminoma (med drugim tudi latinska Vulgata, ki prvega prevaja kot iustitia Dei, drugega pa kot lex Dei), drugi, predvsem sodobni, pa oba prevajajo enako. SSP prvega prevaja kot »Božji zakon«, drugega pa (kot smo videli v citatu), kot »Božjo postavo«: kar sta seveda sinonima. Že pri Pavlu lahko torej vidimo korenine kasnejšega sholastičnega enačenja stoiškega koncepta naravnega zakona z Božjo postavo oz. (rečeno tomistično) s participacijo pri Božji stvariteljski modrosti … Ko torej predsednica neke manjše krščanskodemokratske stranke izjavi, da je homoseksualnost »protinaravna«, je zastonj kot protidokaz njeni trditvi navajati primere iz spolnega življenja slonov in pingvinov, saj je tu pojem »naravnega zakona« očitno uporabljen v stoiško-normativnem in ne v darvinistično-deskriptivnem registru (čeprav se sama verjetno tega ne zaveda).