Retorično v zgodovini Zahoda

Orožje je zlo orodje, zaničevano kot zlobni prinašalec nesreče. Zato mu tudi – kdor Dau služi – spoštovanja ne poklanja.
Dao De Jing; XXI

Sokrat, iskalec resnice, poda v istem dialogu drugačno razumevanje govorništva oziroma retorike: to ni nobena veščina, temveč izkušenost v izdelovanju ugodja in užitka. Retorika tvori skupaj s kuharstvom, kozmetiko in sofistiko področje, ki ga Sokrat imenuje »prilizovanje«. Kar je kuharstvo za telo, je govorništvo za dušo. In če kuhar »vara« telo z oblikami, barvami in okusi, počne govornik to z govorjenimi besedami.
Skupna točka, ki jo je mogoče izjedriti iz pogovora sogovorcev je, da imata govorništvo in retorika, ki jo lahko razumemo kot vedo o govorništvu, opraviti z manipulacijo. A medtem, ko je retorika v gorgijski perspektivi nevtralno orožje manipulacije, ki ga bodo dobri uporabili za dobre namene, zlobni pa za zle, je v sokratski perspektivi nujno slaba, saj retorika, ker ji ni mar za resnico oziroma pogosto deluje zoper njo, ne vodi k poboljšanju posameznika (in prek njega družbe). Rečeno z drugimi besedami, resnica je tisto, kar mora edino prepričevati in prepričati, ne pa manipulativna retoričnost, ki resnico izkrivlja v eno ali v drugo smer.
Da ima retorika malo skupnega z iskanjem resnice pričajo zgodovinski viri o njenem politično-ekonomskem izvoru. Nekaj let pred Sokratovim rojstvom sta v Sirakuzah vladala tirana Gelon in Hieron, ki sta razlastila prebivalce, z njihovo zemljo pa plačala najemniško vojsko. Ko so kmalu po smrti Hierona sirakužani strmoglavili njune naslednike in vzpostavili demokracijo, so ustanovili ljudska razsodišča, da bi prejšnjim lastnikom vrnili zemljo. A ker so od razlastitve pretekla skoraj tri desetletja, zapisov o lastništvu pa ni bilo, so tudi tisti, ki niso bili razlaščeni, zaznali priložnost, da bi pridobili zastonj zemljišče. Zemljiško posest so seveda dobili samo tisti, ki so porotnike uspeli prepričati, da je bilo posestvo nekdaj njihovo, tudi če v resnici ni bilo. Mož po imenu Kóraks naj bi ravno za te pridobitvene potrebe someščanov razdelal, kodificiral, kakšna naj bo struktura govora (sintagmatski aspekt), ki bo prepričala poroto, kasneje pa za Gorgija, ki se je učil od Kóraksovega učenca Tejsíje, katera retorična sredstva (paradigmatski aspekt)naj bodo v govorih uporabljena. Retorika se je torej porodila iz lastninskega pravdanja, iz »grobe družbenosti«, iz »družbenega spopada« (Barthes), kar nakazuje Gorgijev prav, da gre za borbeno veščino, uporabno v družbeno-politični areni vsakdanjega življenja.
Četudi se ne poglobimo v zgodovinski razvoj retorike, moramo omeniti Aristotela, čigar temeljno delo o retoriki je začrtalo njen razvoj vse do upada v 19. stoletju. O Aristotelovi Retoriki moramo povedati, da je za razliko od retorike Gorgija in sofistov, ki jim je šlo za prepričevanje ne glede na resničnost, šlo Aristotelu za prepričevanje glede na verjetnost. To je v nekem smislu nadaljevanje Kóraksove protoretorike, o kateri se je ohranil t. i. ugovor iz verjetnosti, ki se glasi nekako takole: če je manjši moški obtožen, da je napadel večjega, lahko ugovarja, da to ni verjetno, ker ne bi bil sposoben premagati večjega, močnejšega nasprotnika. Če pa je večji moški obtožen, da je napadel manjšega, pa lahko prav tako ugovarja, da to ni verjetno, saj ve, da bodo za napad osumili večjega človeka. Tovrstno sofistiko (varljivo sklepanje) so Aristofan in za njim tožniki povsem neupravičeno očitali Sokratu, ko so trdili, da »zna šibkejši razlog narediti za močnejšega«, oziroma, če prevedemo v jezik retorike, spremeniti neresnično v prepričljivo. Obsodba Sokrata na smrt je tako zmaga retorike nad filozofijo. Sofistika in retorika sta šli z ramo ob rami, medtem ko se je prva ukvarjala z manipulacijo v pogovoru, se je retorika ukvarjala z veščino manipulacije v govoru. Ne prvi ne drugi ni šlo za iskanje resnice, marveč za zmago v sferi družbeno-političnega, ki jo je starogrška »demokratično« nastrojena kultura odprla za moč govorjene besede.
Premožni Grki, ki so želeli postati državniki, so se tako šolali pri zelo dragih učiteljih sofistih, tisti z manj premoženja, ki so se priložnostno morali zagovarjati na sodišču, pa so pri logografih (poklicnih piscih govorov, poučenih v retoriki) za plačilo dobili kratko lekcijo in govor, ki so se ga naučili, saj se je pred večstočlanskim tribunalom moral vsakdo zagovarjati sam. Aristotel je poskušal s svojo retoriko poiskati srednjo pot, zato je določil, da njena »[n]aloga ni prepričevati, ampak odkriti, kaj prepričljivega je na voljo v sleherni zadevi«. Seveda pa je jasno, da, ko se naučimo vsepovsod odkrivati razpoložljiva sredstva za prepričevanje, jih bomo znali tudi uporabiti in z njimi učinkovito prepričevati. Oziroma, če to parafraziramo v sokratsko odklonilnost, je tako naloga retorike »ne manipulirati, ampak odkrivati manipulativna sredstva, ki so na voljo«. Sokratski protiretorični impulz je v prejšnjem stoletju našel svoj ekvivalent v retoričnem kriticizmu, ki odkrita sredstva in razumljene pogoje ter delovanje retorične manipulacije razkriva z namenom razumevanja manipuliranja ter zaščite obveščenega posameznika in družbe pred njenimi učinki. Retorični kriticizem je s tega vidika v notrini sokratska filozofija, usmerjena v torišče retoričnega, je iskanje resnice, ki poboljšuje posameznika.
Iskanje resnice, ugotavljanje, kaj je pravično in kaj nepravično, je za Sokrata stvar dialoga in ne monološkega retoričnega prepričevanja, o resnici ne glasujejo množice, temveč se ji približujemo v filozofskem pogovoru, s spraševanjem, poglobljenim premišljevanjem, logičnim sklepanjem, pretehtavanjem, s tem, kar je Platon poimenoval dialektika. Zato Sokrat zase pravi: »Množico odslovim, in enega znam poklicati k glasovanju; z množico se niti ne pogovarjam.« Množico je mogoče prepričevati, ni pa se mogoče z njo, se pravi z vsemi posamezniki naenkrat (ki jih povrhu usmerjajo še psihološke silnice množičnosti) pogovarjati. Množici lahko zgolj govorimo, jo prepričujemo, to pa poteka, kot je ugotavljal Aristotel, preko verjetnosti. Množica sprejme, kar se jim zdi verjetno, zato je Barthes pomenljivo primerjal aristotelsko retoriko verjetnosti s sodobno množično kulturo, za katero velja, da je »bolje […] pripovedovati to, za kar občinstvo verjame, da je mogoče, četudi je znanstveno nemogoče, kakor pripovedovati tisto, kar je zares mogoče, a njegovo možnost zavrača kolektivna cenzura veljavnega mnenja«. Tako lahko vzpostavimo dve bistveni razliki med dialektiko, procesom, kjer se s pomočjo logosa, tj. razuma in logike, ugotavlja resnico in odpravlja napačna mnenja, ter retoriko, procesom, kjer se s pomočjo logosa, ēthosa in pathosa zgolj eno mnenje zamenja z drugim z namenom uveljavljanja volje.¹ Naj bo to govorčeva volja po zaplati zemljišča, uveljavitvi svojega prav, po dominaciji sveta ali po čemerkoli vmes.

Imperij retoričnega

Retorika se Barthesu razkrije kot nadcivilizacijski »program za proizvodnjo diskurza«, »imperij, širnejši in obstojnejši kakor kateri koli politični imperij«, nasprotno pa nas bodo tukaj zanimale dežele, subjekti in suvereni retoričnega imperija. V retoričnem kot družbenem področju prepričanj in prepričevanj se bomo posvetili temu, kar je v različnih zgodovinskih epohah prepričevalo in s čimer se gradi, rečeno nekoliko gramscijevsko, hegemonija vsake vladavine. A najprej je prepričevanje kot uveljavljanje volje treba razumeti širše od prepričevanja z govorjenjem, ki je potekalo v primarno oralnih (ki niso poznale pisane besede) in sekundarno oralnih (kjer jo je poznal samo manjši delež populacije) kulturah. V Stari Grčiji, Rimu in srednjeveških evropskih deželah je bila večina prebivalstva nepismena, toda z rastjo »množične bralnosti«², ki sta jo v 15. in 16. stoletju sprožila iznajdba tiska ter protestantizem, nastopi nova vrsta množičnega prepričevanja z besedo, in sicer prepričevanje s pisanjem. Že pred tem, v 1. st. n. št., je retorika (Kvintilijan, Longin) začela pronicati tudi v svet pisane besede, kar danes označujemo z izrazom letteraturizzazione. Prominentni klasicist G. A. Kennedy imenuje tovrstno retoriko, ki deluje v sferi ne le govornega, temveč celotnega simbolnega, »sekundarna retorika«. A sekundarnost še zdaleč ne pomeni, da je bila ta manj prisotna ali manj odločujoča za človeška življenja, nasprotno, pravi, je »[v]saka komunikacija […] retorična, ker uporablja neko tehniko, da bi vplivala na prepričanja, delovanje ali čustva prejemnika.« Primarna, oralno osredotočena retorika, se nanaša na družbeno dejanje (govor), čigar namen je prepričati in ki ga lahko obravnavamo kot tekst, čeprav to ni. Sekundarna retorika se nanaša na retorična sredstva, ki jih najdemo v umetnostni in neumetnostni literaturi, katerih namen pa navadno ni retoričen, se pravi prepričevalen. In če za večino literarnih besedil to morda drži, so Ameriška deklaracija neodvisnosti, Moj boj, Doktrina fašizma, Listina Evropske unije o temeljnih pravicah in druga politična besedila glede namembnosti primarno retorična, se pravi prepričevalna, čeravno morda ne bodo nikdar javno (iz)govorjena. Imperij retoričnega je torej povsod, kjer se družbeno-politično prepričuje, vendar se način prepričevanja spreminja glede na različne retorične naravnosti zgodovinskih dob in kulturnih prostorov. Retorični imperij je mogoče razumeti kot »program za proizvodnjo diskurza«, toda diskurzi vladanja niso v vseh kraljestvih in deželah enaki, niti niso vsa prepričevanja diskurzi(vna).

Logos, pathos in ēthos

Retoričnost, če smo dosledni antični formulaciji »veščina prepričevanja«, je treba opredeliti tudi širše od simboličnega prepričevanja: že klasična retorika, osredotočena na javni govor, posega na področje parajezikovnega (ritem, intonacija, glasnost) kakor tudi na področje neverbalne komunikacije (telesna drža, kretnje). Karl H. Eschman je pred slabim stoletjem pisal o retoriki glasbe, Barthes je leta 1964 izdal delo Retorika podobe, danes vizualna retorika proučuje fotografije, filme, risbe, slike, tabele, logotipe, arhitekture, skulpture, skratka vse neverbalno vizualno do spletnih memov, s katerimi pa se med drugim ukvarja digitalna retorika. V zadnjih desetletjih nastale discipline, haptika, kinezika, proksemika in kronemika pa analizirajo tudi to, kar lahko poimenujemo retorika dotika (S. Walters), retorika telesa (Selzer in Crowley), retorika prostora (E. W. Leach) in retorika časa (Sipiora in Baumlin). Prepričevanje z golo fizično silo, mahanje na pomoč, prizorišče kongresa nacistične stranke v Nürnbergu in čakanje pred ravnateljevo pisarno so neverbalna retorična sredstva; vsako od njih je mogoče umestiti v eno od naštetih retorik. Čez ta imperij retoričnega, svet mnogoterega simbolnega in nesimbolnega, besed, križev, insignij, radia, maršev, tvitov, kokard in epolet, fanfar, reklamnih oglasov, agitpropa, političnih govorov, spomenikov, palač, temnic in zidov, čakalnic, prižnic in pridig, skandiranj in premolkov, udarcev, groženj in poljubov, ter drugih neštevilnih tehnik prepričevanja, bomo razprostrli nekoliko posplošeno in parafrazirano aristotelsko konceptualno mrežo, in sicer razlikovanje med tremi modusi retoričnega prepričevanja: logos, prepričevanje z razumom, tj. z dokazovanji, argumentacijo; ēthos, prepričevanje z avtoriteto, videzom, kredibilnostjo, slovesom, uglednostjo, pristojnostjo govorca (oz. institucije); in pathos, prepričevanje z emocijami, z vzbujanjem določenih čustvenih stanj. Morda ta, za potrebe našega razmisleka, apropriirana shematika ne zmore pojasniti vsega retoričnega instrumentarija, a, na primer, za runi ᛋᛋ lahko dovolj približno rečemo, da je njun strašilni učinek izhajal primarno iz ēthosa, iz slovesa esesovcev, za Kitajski zid, da odsvetuje s pathosom, natančneje s sublimnostjo monumentalnega, za delovanje logosa, razumsko argumentiranje, pa, da poteka na področju jezikovnega. Retorika, ki deluje izključno z uporabo logosa, se od dialektike razlikuje le še po namenu (prepričati/iskati resnico).
Dejal sem, da niso v vseh zgodovinskih epohah učinkovali enaki načini oziroma enaka sredstva prepričevanja. Ko z dovolj svobode posploševanja gledamo evropski srednji vek (5. –15. st.), vidimo čas kraljev in papežev, dednega nasledstva in božanske pravice; to ni doba ne avtoritete razuma ne avtoritete čustvenosti, ampak tradicije. Čustvenost, ki se je začela civilizirati šele v 16. st. okrog nukleusa dvora in se od tam širila na statusno nižje družbene skupine (Norbert Elias), je tukaj prej predstavljala oviro avtoriteti, kakor njeno avtoritarno sredstvo. Ubogljivost podložnikov in prepričljivost vladarjev prej izhajata iz dejstva, da je tisto, kar prepričuje, položaj govorca, tj. izvrševalca volje. Oziroma, če sem nekoliko bolj natančen, poleg v vseh dobah prisotne, a različno manifestirane retorike dotika, torej prepričevanja s fizično silo, je tisto, kar prepričuje, govorčev položaj. Haptično retoriko nasilja mora namreč vselej dopolnjevati retorika, ki legitimira obstoječo vladavino, naj bo ta spiritualne ali profane narave. Prestol in oltar sta dve sveti mesti tradicije, ki je v krščanski Evropi izročevala iz roke v roko po strani Svetega Petra ali iz roda v rod po vsakokratni kraljevski rodovni liniji. Za srednji vek in fevdalizem sta značilna vladavina grbov, regalij, starih pravd, plemiških nazivov, monarhov in papežev, galikanizma in ultramontanizma ter prepričevanja z besedami iz najuglednejše, najslavnejše, najavtoritativnejše knjige. Na vrhu srednjeveške retorične hierarhije je ēthos, pod njim pathos, ki ostaja v največji meri v okvirih sakralnega, se pravi čustvenost, ki obstaja znotraj religioznega konteksta, eklezije in prepleta z verskimi prepričanji, rituali in simboli; starozavezno strahospoštovanje in ljubezen skozi pasijon (seveda pa trubadurska lirika 12. st. utira pot moderni ideji romantične ljubezni). Ta retorična modusa sta delovala zoper dialektiko in prepričevanje z logosom ter ustvarjala »mučenike razuma« (Giordano Bruno, Lucilio Vanini, Michael Servetus in Kazimierz Łyszczyński).
Staro razmerje, posplošeno rečeno, razruši francoska revolucija, ki je posledica predhodnega filozofskega racionalizma 17. st. in (radikalnega) razsvetljenstva 18. st., ki sta uperila logos, razum, proti srednjeveški tradiciji, proti nekdaj dominantnemu ēthosu, avtoriteti, in subsidiarnemu pathosu, predsodkom, praznoverju, vražam, slepi veri. Zato je Condorcet, ki mu pripadata sloves največjega popularizatorja razsvetljenskih idej in avtorstvo načrta za porevolucijsko izobraževanje, ostro obsodil retoriko in jo pregnal iz kurikuluma republike, saj je v njej videl manipulativno orodje, ki prepričuje z emocijami na škodo razuma. (To seveda ne pomeni, da revolucionarji niso uporabljali retoričnih sredstev ali da niso v ljudskih množicah vnemali krvoločnih strasti.) Republika, demokracija, izvoljeni politiki in vladavina zakona, ki so izšli iz idej francoske revolucije, temeljijo na logosu, na racionalnosti, to je, bi rekel Weber, na legalni avtoriteti. A ta liberalni, demokratični, moderni tok evropske zavesti ni edini, ki ga je porodilo sesutje ancien régime. Že med samo revolucijo se je tvorila vzporedna protirevolucionarna struja – ki jo utelešata zmernejši Edmund Burke in nekoliko kasneje radikalnejši Joseph De Maistre –, ki pa ni pomenila zgolj boja za ohranitev starega reda, kot je to pogosto predstavljeno. To neenotno »antimoderno« gibanje je priznavalo večvrednost tradicije, ēthosa, obenem pa je nastajalo kot reakcija na prevlado logosa, zato je moralo v boju zoper slednjega inkorporirati pathos. Rečeno konkretneje, nasproti »radikalnemu razsvetljenstvu« Diderota, Helvétiusa, Holbacha in drugih manj slovečih philosophes modernes, ki so videli instrument spoznave resnice, osnovo moralnosti in družbenega delovanja izključno v razumu, ne pa več v sklicevanju na staro tradicijo, religiozne avtoritete, običaje in manners, je to novo heterogeno gibanje ubiralo drug način prepričevanja, in sicer emotivnost.
To je razvidno v »manifestu protirevolucije«, kot je njegov sodobnik Mackintosh poimenoval Burkova Razmišljanja o revoluciji v Franciji, grajena na ēthosu, na evokaciji avtorju in bralcem skupne zgodovine, kulture in vrednot, pri čemer Burke uporablja takšen pathos, da mu je Mary Wollstonecraft – sicer pretirano – oponesla, da vsako čustvo prižene do razjarjenosti in da se, ko bi moral argumentirati, razvname, kar mu povsem zamegli razumsko presojo. Ideje Maistra, »apostola pošastne trojice, sestavljene iz papeža, kralja in krvnika« (Faguet), so njegovi razsvetljenski nasprotniki najostreje zavračali, a občudovali njegov zmagoslaven stil pisanja, »enakovreden [nekaterim drugim], a brez primerjave« (Lamartine), njegov »čudovit jezik«, v katerem je ustvaril »nekaj najlepših strani, kar jih je bilo napisanih v človeškem jeziku« (Sainte-Beuve). Pierre Glaudes ugotavlja, da je Maistre – ki je cenil Burkova Razmišljanja – svoja Considérations sur la France v veliki meri zastavil ravno na Burkovi estetski kategoriji sublimnega.
Nasprotno pariški philosophes izhajajo iz postavke, da je razum vrhovno, edino sredstvo človekovega odločanja, in ne tradicija, vera ali čustvovanje, a medtem ko je Burke zagovarjal pomembnost historično posredovanih vrlin, manners in družbenih praks (kar omogočata šele religija in nobiliteta) ter starogrško vrlino prudentia (razumsko sposobnost, da univerzalne principe apliciramo na vsakokratne konkretne dogodke), je Maistre razum ostro zavračal, saj »človeški razum, skrčen na lastne vire, ni nič drugega kot surovež, čigar vsa moč je omejena na uničenje«, na uničenje tradicije, vere, režima in posledično trdne ter trajne družbe. Podobno je zapisal J. G. Hamman, »pionir antiracionalizma na vseh področjih«, kot ga označi zgodovinar idej Isaiah Berlin: »Prašniki in nožnice našega razuma so edino tradicija in razodetje.« Očitki o iracionalnosti so seveda lahko resonirali zgolj tam, kjer je prevladovalo prepričanje v moč njenega protipola, toda Burke, treba je reči, je nasprotoval zgolj teoretskemu mišljenju, ki ne upošteva historične prakse, »metafiziki«, ne pa razumu kot takšnemu. Vseeno pa se je lucidno zavedal svoje retorike ēthosa in pathosa, s katero je načrtno, z jasno namero manipuliranja svojih bralcev, skonstruiral protinapad na ideje francoske revolucije; zaradi tega bi ga po besedah zgodovinarja C. C. O’Briena lahko predlagali za »prvega modernega propagandista«, čeravno obstajajo precedensi množične propagande že v reformacijski in protireformacijski pamfletistiki. Burkova Razmišljanja je Linda Zerilli označila za »dramatičen tekst«, »dramski nastop«, literariziran spektakel francoske revolucije (Burke je pisal pred obdobjem jakobinskega terorja), v zvezi z njegovim pristopom pa pripomnila: »Historično se je moralo umakniti emotivnemu spektaklu konzervativne imaginacije.« A ta izjava veliko bolje opiše kasnejše propagandne izraze, ki imajo z Razmišljanji sicer malo skupnega, izraze, kot so Mein Kampf ali izrazito prenapihnjeni protibegunski diskurzi, kjer je na delu alkimija poveličevanja nacionalnega napuha in razvnemanja strahu.

Kriza modernosti

Obdobje, ki je nastalo kot reakcija na heterogeno razsvetljensko (J. G. A. Pocock govori kar o več različnih razsvetljenstvih) in obenem kot njegovo nadaljevanje, je romantika. Romantika je razsvetljenski primat človeškega razuma nad vsemi ostalimi sredstvi – ta pogled je značilen kvečjemu za radikalno razsvetljenstvo philosophes modernes, ne pa za razsvetljenstvo kot heterogeno oziroma pluralno celoto – nadomestila z imaginacijo in ustvarjalno močjo, v svojih rokavih in pritokih pa idealizirala imaginarno, idealizirano tradicijo grštva, rimstva, srednjeveštva, idilično preteklost zoper industrializirano sedanjost, ljudsko duhovno kulturo in mite, obenem pa privilegirala čustvenost (sentimentalizem), intuicijo in delovanje nasproti kontemplaciji. Zlasti na nemške romantike je vplival misticizem Eckharta, Boehma, Swedenborga in indijska religiozna filozofska misel. Iz romanticizma se je prav tako porodil nacionalizem, ki temelji na občutjih pripadnosti in lojalnosti narodu (izraz zanj je skoval Herder, ki je trdil, da je »vsaka oblika človeške popolnosti nacionalna, časovno omejena in […] individualna«) in je postal osnovna oblika sodobnega političnega urejanja držav.
George Santayana, John Dewey, György Lukács, Isaiah Berlin, Wolf Lepenies, Victor Klemperer ter Michael Löwy in Robert Sayre so nastavke, elemente in idejne korenine fašizma in nacizma izsledili ravno v nemškem romanticizmu (jenska romantika) oziroma v nemški filozofiji, povezani z romanticizmom (Hamann, Herder, nemški idealizem, viharništvo, Schopenhauer in Nietzsche). Eco, ki sicer zapade danes izpodbijani podobi enotnega razsvetljenstva, v spisu Prafašizem zapiše, »da si je fašistoidno [z]avračanje modernega sveta […] nadelo krinko zavračanja kapitalističnega načina življenja, a v glavnem je bilo to zavračanje duha leta 1789 (in leta 1776, seveda). Razsvetljenstvo, doba razuma, je bilo za naciste začetek moderne izprijenosti. V tem smislu lahko prafašizem definiramo kot iracionalizem.« Povsem enako lahko zatrdimo za Mussolijinev fašizem in njegovo »vladavino oslov«, kot ga poimenuje Benedetto Croce. Fašisti, govori v njihovem in svojem imenu duče, »predstavljamo čisto, kategorično, definitivno nasprotje vsega demokratičnega sveta, plutokracije, prostozidarstva, skratka, vsega sveta nesmrtnih načel 1789. leta«. Z zavračanjem človeškega razuma kot sredstva človekovega delovanja lahko povežemo tako predhodnike kot sopotnike fašizma, nacizma, povojnih in sodobnejših radikalnih desničarskih gibanj. Dediči Maistrove protirevolucije so ustvarjali fašizem kot »kulturni fenomen«, ki je predhajal političnemu fašizmu (v Italiji, Španiji in Romuniji). Georges Sorel je namesto racionalnega in demokratičnega političnega odločanja vpeljal vplivno teorijo, po kateri je mit »sredstvo delovanja v sedanjosti […]. Mit v svoji celotnosti je edini pomemben.«; Charles Maurras je želel napraviti znanstveno »družbeno fiziko naravne politike«, katere naravne zakonitosti družbene hierarhije so pred in nad moralnostjo, pri tem pa je racionalnost strogo omejil na golo odkrivanje dejstev v naravi; Maurice Barrès je postavljal čustva visoko nad racionalnostjo in govoril o obstoju edino subjektivne-nacionalne resnice, »francoske resnice in nemške resnice«, ki sta si v nasprotju, Carl Schmitt je s teorijo vojne opravičil vojno z amoralnostjo realpolitike; Rene Guénon je videl v moderni dobi popolno izrojenost razodete Tradicije, Julius Evola je tradicionalizem povezal »s totalitarizmom, mizoginijo, antisemitizmom, antiliberalizmom, rasizmom, imperializmom in biopolitiko« (R. Griffin), Marrinetti je poveličeval vojno, silo in mizoginijo – vsi ti so skupaj z drugimi, zaradi prostorske omejitve neimenovanimi možmi peresa, pripadali širni protofašistični armadi evropskih intelektualcev, ki je drastično formirala družbeno polje retoričnega, tako da sta zopet zakraljevala ēthos in pathos, racionalnost pa se je umaknila »pararacionalnosti«, tj. racionalnosti, povsem podrejeni temeljnim iracionalnim načelom, ki bi jo lahko deloma označili za »instrumentalno racionalnost« (Weber) oziroma »kognitivno-instrumentalno racionalnost« v odsotnosti »moralno-praktične« (Habermas). V tem smislu so povojne raziskave Adorna in Horkheimerja, ki so fašistično in nacistično moralno katastrofo povezale z ekscesom racionalnosti, tiranijo logosa, »dialektiko razsvetljenstva«, precej problematične. Tudi letos preminuli sociolog in filozof Zygmunt Bauman je v svojem najodmevnejšem delu Moderna in holokavst prepričljivo pokazal, da so instrumentalni razum, birokratizem in racionalno delovanje žrtev v nečloveških pogojih šele omogočili, da se je holokavst razvil v tako razsežni obliki. A Bauman gre predaleč, ko skuša racionalnosti pripisati vzročno odgovornost za holokavst, saj pri tem spregleda njegovo iracionalno bistvo, brez katerega do genocida niti ne more priti, tj., da je v samem jedru nacistične politične programatike iracionalna in idiosinkratična ideja, ki jo je v najčistejši obliki formuliral uradni ideolog tretjega rajha Alfred Rosenberg, in sicer, da je judovska Rassenseele (rasna duša) v krvi vsakega juda, tako kot je arijska rasna duša v krvi vsakega arijca. A judovska rasna duša povzroča arijski duši nevaren, »talmudski« način mišljenja, ki zastruplja in uničuje arijce. Zato Goebbels pravi, da so judje že »na temelju svojega rojstva del mednarodne zarote proti nacistični Nemčiji«. Če sprejmemo te iracionalne predpostavke (začenši z Origenovo, da je duša v krvi), potem je die Endlösung der Judenfrage nujna logična posledica, saj preživetje »Vsenemcev« omogoča zgolj dokončno iztrebljenje judovske rase in z njo smrtno nevarne judovske rasne duše. Tovrstne doktrine, tj. čaščenje firerja, fašistični fideizem (Mistica fascista), odpoved individualni rabi razuma in popolno podreditev totalni Državi, kar korelira z dezintegracijo racionalnega jaza, pa bi lahko le s težavo opredelili kot nedogmatično racionalne ali jih prišteli k logosu (prepričevanju z razumsko argumentacijo).
Razvoj psihoanalize in psihologije množic je v 20. letih 19. st. omogočil nastanek »odnosov z javnostmi« (Edward Bernays, Ivy Lee), tu pa se retorika (prepričevanje) zlije v propagando (manipulacijo javnega mnenja), tako v politično kot v ekonomsko (oglaševanje, množična potrošnja). Ravno Bernaysevo zgodnje delo Crystallizing Public Opinion je omogočilo Goebbelsu, da je z novimi metodami skonstruiral in izvedel nadvse uspešno nacistično antisemitsko kampanjo.

Kriza postmodernosti

Ko je nacistična stranka leta 1933 konsolidirala svojo oblast, je Goebbels oznanil na radiu: »Leto 1789 je s tem izbrisano iz zgodovine.« Po drugi svetovni vojni se je nekaj podobnega začelo dogajati v humanistiki, najprej na frankofonskem področju. V perspektivi postmodernizma, v kateri intelektualno sedanjost opredeljuje »kriza metafizične filozofije« oziroma izguba resnice kot fundamenta človekovega delovanja, je svet videti postmoderen. Nekdaj trden, utirjen in enoten kozmos se radikalno odpre, zgodovinsko pretrga, pluralizira, fragmentira, razsredišči, podvoumi, razpomeni, polisemizira, relativizira in nihilizira; postmodernistična zavest se zave lastne zgodovinsko (na moči) ustvarjene fiktivnosti in spoznavne nezmožnosti jezika. V postmodernistični perspektivi ne obstaja nič takega, kot je objektivna resnica, nasprotno, resnica je vrsta fikcije, obstajajo samo interpretacije, »perspektivično gledanje«, ničesar ni mogoče spoznati, jezik ni »ogledalo narave«, temveč semantično samoomejen, vase zaprt in samonanašalen, epistemarhija znanosti se zruši in hierarhija vednosti se anarhizira, človeški svet (in z njim logos) pa postane arbitrarna konceptualna konstrukcija. Nietzschejevska paradigma uničevanja malikov se je med drugim manifestirala v Heideggerjevi Destruktion ontoloških konceptov, v Barthesovi »smrti Avtorja«, Foucaultovi »smrti človeka«, v koncu subjekta, v Fishevi »izgubi teksta«, v Derridajevi izgubi enotnosti pomena in dekonstrukciji logocentrizma in v Lyotardovi nezaupljivosti do metanaracij. Logos – diskurzivno mišljenje, v svoji logični, sistematični in kognitivno-instrumentalni usmerjenosti – se je konkretiziral v hipertrofičnem razvoju znanosti in tehnologije ter v materialnem preoblikovanju habitata vsega življenja, ob tem pa nista razsvetljenska naraciji – ne optimistična politična velika naracija, ki obljublja preseg (kapitalistične) opresije, ne velika naracija o znanosti kot progresivni urejevalki sveta – pripomogli k izboljšanju človeškega položaja. Nasprotno, kulminirali sta v totalitarizmih, svetovnih vojnah, holokavstu, neokolonializmu, izčrpavanju periferij, uničevanju manjšinskih kultur, iztrebljenju rastlinskih in živalskih vrst ter v napovedujočem se tehnološkem omnicidu.
Postmodernizem je našel svoj impetus v »nočnem impulzu« romantike (Ihab Hassan) in od nje posvojil žgoč upor zoper tehnično in racionalistično civilizacijo. Za postmodernizem, ugotavlja Dmitry Shlapentokh, je v političnem smislu značilen »zaton demokratične tradicije 18. stoletja«, postmodernistični politični diskurz pa zaznamujeta »predrzen nacionalizem in proga iracionalnosti«. Richard Wollin poveže fašizem in postmodernizem, ki »se je hranil z doktrinami Friedricha Nietzscheja, Martina Heideggerja, Maurica Blanchota in Paula de Mana – od katerih so vsi ali naznačili ali podlegli pregovorni intelektualni ‘fascinaciji nad fašizmom’«. Spremembo retoričnega organona bržkone najbolje opišejo besede Susan Sontag, s katerimi je obsodila povojno moderno (visoko) kulturo, v kateri prevladuje »hipertrofija intelekta na škodo energije in čutne sposobnosti«. Povojna visoka kultura je obsedena z iskanjem in interpretacijami pomena, kar ni nič drugega kot »maščevanje intelekta nad umetnostjo«, še več, »maščevanje intelekta nad svetom«. Namesto favoriziranja interpretacije, intelekta in racionalnosti se moramo »naučiti več videti, več slišati, več čutiti«. Njen manifest danes zveni preroško, sedaj se v obratu postmodernizma (proletarski) svet maščuje nad intelektom, ko hiperproduktivna množična kultura proizvaja več videza, več kakofonije, več senzoričnih in več emotivnih obremenitev, kot jih porabniki zmorejo procesirati. Nekaj dni po nepričakovani razglasitvi novega ameriškega predsednika je stran Oxford Dictionaries Online razglasila besedo leta 2016, in sicer post-truth, kar označuje »okoliščine, v katerih so objektivna dejstva manj vplivna za oblikovanje javnega mnenja, kakor sklicevanje na čustva in osebno mnenje«. Destabilizirani logos se iz retorike umika pathosu populizma in neokonzervativni ideologiji, kar korelira z naraščanjem antiintelektualizma med pripadniki manj izobraženega, delavskega razreda, z resentimentom, ki v izobražencih, zlasti nenaravoslovnih usmeritev, in birokratih vidi družbene parazite, lenuhe, pridaniče, slonokoščene stilite, ideologe brez stika z vsakdanjo realnostjo dela in blebetače ter v skrajni konsekvenci izdajalce ljudstva. Z razvojem družbenih medijev je moč številčnosti impulzivnih in emotivnih mnenj preglasila veljavo dialektike.
Vstopili smo v (zadnjo) fazo postmodernizma, ko ta prehaja iz svetov antiracionalistične ter antihumanistične Teorije v domove globalne množice. In ta stopnja v marsičem zaskrbljujoče spominja na že videni intrapartum evropskega fašizma.

1 Aristotel je želel vzpostaviti retoriko kot komplementarni »nasprotek [antístrophos] dialektike«, kot pendant dialektike. Torej kot veščino, ki bi bila epistemološko potentna in s katero bi lahko spoznali neke vrste resnico. Zato Barthes o Aristotelovi retoriki zapiše, da je to »prostovoljno degradirana logika, prirejena za raven ‘občinstva’, to se pravi, prirejena zdravemu razumu, veljavnemu mnenju« (Roland Barthes, Retorika Starih, Elementi semiologije, Studia Humanitatis, Ljubljana 1990, str. 24). Toda ta spoznana resnica je resnica verjetnosti, prepričljivosti, v najboljšem primeru približek »pravi« resnici, ki jo opredeljuje kategorija nujnosti. V tej perspektivi je tisto, kar je verjetnejše in prepričljivejše, tudi bližje resnici – a to morda drži v večini primerov, nikakor pa ne v vseh. Nekoliko bolj naklonjena interpretacija Aristotelove retorike je, da je ta veščina pripomoček za uveljavitev resnice in pravičnosti, ki sta sami po sebi superiornejši od neresnice in nepravičnosti. Tedaj ko prevladata krivica in laž, kot se to rado zgodi, je po Aristotelovem mnenju krivo ravno pomanjkanje retorične veščine, ne pa njena napačna uporaba (William M. A. Grimaldi, »Rhetoric and Truth: A Note on Aristotle«, v Philosophy and Rhetoric 11(3): 173–177 (1978)); kar je po mojem mnenju zelo neprepričljiva misel. Bolj verjetno je, da sta v takih primerih krivica in laž deležna večje retorične pomoči. Zadnjo temeljno delo na področju klasične retorike je Boetijeva četrta knjiga De topicis differentiis (c. 522–23)¸ v kateri je zavrgel Aristotelovo teorijo, da ima retorika spoznavno moč in da bi bila korelativna dialektiki: retorika je glede doseganja vednosti povsem podrejena filozofiji in njeni dialektiki.

2 Zgodovini branja in pisanja sta v zahodni Evropi potekali tako, da so se množice naučile brati (same ali z nekaj pomoči izobražencev) kmalu po iznajdbi in množični rabi tiska (16., 17. st.), pisati pa šele v 18. oziroma 19. stoletju z uvedbo državno podprtih javnih šol (Harvey J. Graff, The Legacies of Literacy: Continuities and Contradictions in Western Culture and Society, Indiana University Press, 1991), zato razlikujem med »bralnostjo« od »pismenostjo«.