Smrt ritualnosti

Besede pomenijo

Eno takšnih pomembnih teoretskih konceptualnih orodij je koncept »ritual«. Danes nam ritual (oziroma s slovensko ustreznico: obred) pomeni malodane vsakršno ponavljanje gest, nizov pravil, ustaljenih navad. Z njim vedno pogosteje označujemo športne dogodke in navijaštvo, praznovanje rojstnih dnevov, vsakodnevno objavljanje na družbenih medijih ali vsakdanje rutine kot sta jutranje branje časopisa ali večerno ščetkanje zob. Na ta način postane ritual sinonim za navado oziroma običaj, ki se ponavlja. »Je potemtakem potrebno enačiti obred in običaj?« se vpraša francoski sociolog in antropolog Jean Cazeneuve v temeljnem delu Sociologija obreda. »To bi pomenilo odkrito izkrivljati uveljavljeno rabo besed. […] V vsakdanji in celo trivialni, včasih celo slabšalni rabi besede«, nadaljuje, »je obred dejanje, ki ga označuje stereotipnost poteka«. Povedano drugače, trivialna raba zreducira celoto kompleksnega pomena antropološkega koncepta »ritual« na »ponavljanje«.

Kljub nagovoru revije, naj »preko pojma ritualnosti« in prisotnosti domnevnih ritualov v vsakdanjem življenju premislimo sedanjost, pa bom sam utemeljeval prav nasprotno. Če pojmujemo ritual v njegovem izvornem teoretskem, antropološkem in etnološkem smislu, je namreč našo (zahodno) dobo veliko ustrezneje razumeti kot čas in prostor, za katera je značilno radikalno izginjanje ritualnosti. Z moderno in razvojem kapitalizma se namreč začne deritualizacija človeškega življenja. Čeprav »ponavljajočost« dejanja, kar spominja na ponavljanje v dejanskih ritualih, vztraja v veliko primerih človeških dejanj, pa to ni zadosten razlog, da bi tako raznovrstne fenomene, kot so gledališke predstave, navijaštvo, kolektivne in individualne navade ali rejvi, ki so v osnovi zelo drugačne narave, imenovali za ritualne.

Ritual in skrivnostnost

Danes so magični in religiozni obredi, denimo azteško krvavo žrtvovanje ljudi, grške sanktuarije, ki prepovedujejo nošenje železa, ali lomljenje nog ujetnikom in tac živalim, ki so jih Bagandi odpeljali na sosednje ozemlje in jih tam pustili umreti, da bi odstranili vso nečistost ob novem prevzemu kraljevske oblasti, videti nesmiselni, neracionalni, praznoverni. Pa vendar so rituali, ki so bistveno prisotni prav v vseh tako (nemara sporno) imenovanih primitivih družbah, odgovarjali na neko potrebo, in sicer na potrebo, da si je človek zagotovil svoje bivanje v svetu. Primitivni svet je bil svet poln nepojasnjenosti in nedoumljivosti, povedano drugače, bil je numinozen oziroma, kar je po Ottu ena glavnih lastnosti numinoznega, skrivnostnosten. Z razvojem znanosti, z znanstveno razlago sveta, in filozofije, zlasti materialističnih filozofskih sistemov od Demokrita dalje, postanejo stari rituali in običaji manj verodostojni, začne se (sistematično in v vse večjem obsegu) dvomiti v njihovo učinkovitost, v prepričanja, da je s pomočjo religioznih in magičnih obredov, molitve, darovanj in žrtvovanj, mogoče vplivati na skrite in skrivnostne sile, bogove in božanstva.

Cazeneuve, ki je črpal iz študij različnih velikanov antropologije, sociologije in etnologije, od Durkheima in Maussa do Otta in Levi-Straussa, je podal za naše razumevanje zelo pertinentno opredelitev rituala. Obred je »početje, ki se ponavlja po nespremenljivih pravilih in katerega izvršitev ne prinese koristnih rezultatov«. Učinkovitost rituala je v nekem smislu »zunaj-empirična«. Rituali so zatorej kolektivna dejanja, ki po primitivnem mišljenju vplivajo na delovanje in naravo sveta, v katerem prebivajo nečloveške in nadčloveške sile.

Vendar pa so ti predznanstveni in predracionalni (mišljeno v smislu že starogrškega racionalizma) načini mišljenja v ostrem nasprotju z mišljenjem sodobnega človeka; tudi zato je za odnos sodobnosti do ritualnosti odločilna temeljna nepomirljivost oziroma nespravljivost. Eno s tega vidika bržkone najlucidnejših mest v Bibliji, Pismo Korinčanom, oznanja prav tak neracionalni način mišljenja in nezmožnosti njegove sprave z racionalnostjo: »Uničil bom modrost modrih, razumnost razumnih bom zavrgel. Kje je modrec, kje je pismouk, kje razpravljavec sveta? Mar ni Bog modrosti tega sveta obrnil v norost?«

Seveda imajo rituali, čeprav se nemara zdijo nam današnjikom »nori« oziroma neracionalni, neko posebno, svojstveno logiko in koherentno razlago. James George Frazer je v Zlati veji prepoznal dve načeli primitivne misli. Ko kongovski vrač zabija žeblje v humanoidni kipec nkisi nkondi (obredna praksa, ki so jo kasneje neupravičeno povezovali z afrokaribskim vudujem – vudu lutko), da bi določenemu človeku prizadejal magično rano, se zanaša na magično načelo zakona podobnosti oziroma homeopatije. Ker lutka prek podobnosti simbolizira tarčo – živo osebo – zoper katero je naperjen urok, ki ga je mogoče pravilno izvesti le z natanko določenim posebnim ritualom, se rana, ki je prizadejana lutki, spremeni v magično bolečino, ki bi jo naj občutila tarča uroka. Ko avstralski staroselci polagajo ostre koščke kremena, stekla, kosti ali žareče oglje v človeške stopinje, da bi povzročili bolečino tistemu, ki je stopinje naredil, se zanašajo na zakon stika oziroma okužbe.

Vendar pa je ta načela, po katerih delujejo rituali, moderna znanost temeljito in dodobra ovrgla, kar je mogoče dobro ponazoriti z Galilejevim razvozlanjem skrivnosti naravnega sveta, ko je zapisal, da je knjiga narave »napisana v jeziku matematike, in njene črke so trikotniki, krogi in drugi geometrični liki, brez katerih ni mogoče razumeti niti ene same besede v njej; brez njih človek tava v temnem blodnjaku.« Znanstvena revolucija, racionalizem in empirizem ter vzpostavitev moderne znanosti pomenijo začetek konca ritualnega mišljenja in praks.

Renesančna in razsvetljenska deritualizacija družbe

Eden prvih procesov, ki odločilno ošibi vlogo ritualov v življenju zahodnega človeka, je bržkone proces individualizacije človeškega življenja, ki ga je utemeljitelj kulturne zgodovine Jacob Burckhardt povezal z renesanso in humanizmom. Renesančni in humanistični posameznik se ove svoje individualnosti, v njem se »z vso nujo vzdiguje moč subjektivnosti, človek postaja duhovni individuum in se kot takega tudi sam spoznava«. Ritual, ki vse posameznike podvrže kolektivni akciji in raztaplja meje med osebami – ki teži k temu, kar je Nietzsche prodorno opisal z oznako dionizičnega, »k enosti, seganj[u] čez osebo, vsakdanjost, družbo, realiteto, čez brezno minevanja,« in povezuje vse posamezne člene/člane kolektiva v eno samo »veliko panteistično soradost in sotrpljenje« – dobi v renesančnem prebujenju posameznika svojega tekmeca. Prebujena individualnost, »odkritje sveta in človeka«, kot se glasi naslov poglavja Burckhardtove Renesančne kulture v Italiji, strga s človeškega duha kopreno, »spleteno iz vere, iluzij in otročjih predsodkov, skozi katero sta bila videti svet in zgodovina prečudežno obarvana«. Še pomembneje, Burckhardt piše o tedanjem porajanju povsem posvetnih predstav in karnevalov, ki so po razkošju parirali cerkvenemu obredju ali ga celo presegli, o njihovem vsebinskem navezovanju na (že profaniran) mitski svet antike namesto na biblični kanon, ki je zavezoval krščansko liturgijo, o posvetnih trionfih, »ki so hoteli čim točneje posneti neposredni zgled rimskih cesarskih sprevodov«. Povedano drugače, v zgodovini krščanskega Zahoda se torej vzpostavi neritualna alternativa verskemu obrednemu praznovanju in alternativen način povezovanja skupnosti oziroma doseganja družbene kohezije.

Če je renesansa okrepila posameznikov občutek za individualnost in če je znanstveni način mišljenja sčasoma pridobival vse večjo epistemsko veljavo zlasti na področju spoznavanja in razumevanja delovanja naravnega sveta ter izpodrinil intuicijo in druge iracionalne forme spoznavnih virov, pa je razsvetljenstvo podalo odkrito vojno napoved verskim ritualom in običajem.

Voltaire, eden zmernejših in manj prevratnih francoskih razsvetljencev, je bil prepričan, »da so bili najbolj praznoverni časi vselej tudi časi najstrahotnejših zločinov«, Condorcet je imenoval verske obrede »veščine slepljenja«, medtem ko lahko v Diderotovi Enciklopediji, ki si je za svojo nalogo zadala »zbrati vso vednost, raztreseno po Zemljinem obličju,« preberemo zapis Louisa de Jaucourta, da je vraževerje, kamor sodijo tudi obredne prakse, »tista oblika čaranja ali magične moči, ki jo strah izvaja nad našo dušo. Je hudobna hči domišljije, domišljijo napada s prikaznimi, sanjami in vizijami.« Razsvetljenci so se konec 18. stoletja z intelektualno ponižnostjo zavedali, kot priznava še en pisec Enciklopedije, švicarski protestantski teolog Polier de Bottens, »da o demonih in peklenskih močeh, ki so odvisne od njih, vemo le malo ali skoraj nič,« a vendar zaradi napredovanja znanosti »demonsko kraljestvo vztrajno propada«. S krčenjem območja numinoznega in skrivnostnega, se krči tudi kraljestvo ritualnosti.

Rituali in ritualna praksa so bili tudi v ostrem nasprotju z nekaterimi drugimi načeli razsvetljenske misli, zlasti z egalitarističnimi načeli porajajočega se liberalizma. Ker so učinki ritualov že po definiciji empirično nepreverljivi, je ritual posledično nepopravljiv oziroma nespremenljiv in zato izrazito neegalitarna oziroma natančneje nemeritokratska družbena praksa. Upravljanje z rituali ostaja strogo omejeno na izbrano osebje, na ozko (svečeniško) kasto posvečencev v skrivnostnost, katerih beseda je prva in zadnja. S tega vidika so rituali skelet, na katerem raste nepravično družbeno tkivo teokratskih in klerikalističnih zgodovinskih in sedanjih režimov. Ker je ritualnost epistemsko imuna in v celoti zazrta v tradicijo, revizija obredja ne pomeni revidirane obredne prakse, ki bi delovala po učinkovitejših, smotrnejših, modernejših načelih, temveč herezijo, shizmo, verski razkol.

Še pred popolnim iztekom razsvetljenstva so nekateri misleci že opazili temeljito spremembo v kolektivni mentaliteti zahodnega človeka. Eden prvih, kritičen do te spremembe, viharnik Friedrich Schiller, je v sloviti elegiji Bogovi Grčije pisal o »razbožanstveni naravi«, ki zaradi novega primata znanosti »hlapčevsko služi zakonu težnosti«. Nekoliko mlajši romantiki so to spremembo dojemali s še večjo prizadetostjo, kot pravo duhovno opustošenje. Tako na primer jenski romantik Hardenberg, bolj znan kot Novalis, piše, da sta »suho število in strogo merilo« naravo »zvezali z železno verigo«, Keats pa, da je moderna znanost »pristrigla angelova krila« in »osvojila vse skrivnosti s črto in ravnilom« ter »razpletla mavrico«, ki jo je – tako kot vse ostale nekdaj skrivne čare narave – s svojo razlago vpisala »v dolgočasni katalog vsakdanjih reči«. Romantika je obdobje, ki skuša povrniti izginulo čarnost sveta, ki želi, po Novalisovih besedah, »navadnemu pritakne[ti] visoki smisel, običajnemu videz skrivnostnosti, znanemu dostojanstvo neznanega«. Romantika je zadnji velik poskus povrniti zahodni človeški civilizaciji izgubljeno skrivnostnost. Tega pa ni želela niti ni mogla narediti v okvirih magičnega in religioznega, temveč v umetnosti in z umetnostjo.

Sociolog Max Weber je to ključno in za nas nadvse pomenljivo spremembo v zahodnem mišljenju in dojemanju sveta, ki je tako globoko vznemirjala romantike, poimenoval »odčaranje sveta«. Poenostavljeno povedano ni odčaranje sveta nič drugega kakor »usoda našega časa«, ki je posledica poznanstvenja narave oziroma dejstva, »da ni načeloma nobenih skrivnostnih in neizračunljivih sil«. Skrivnostnost, ki je bila nekdaj temeljna določilnica naravnega in človeškega sveta, začne izginjati. Z izginotjem skrivnostnosti pa se izgubi natanko to, iz česar rastejo in črpajo smisel za svoj obstoj rituali in obredne prakse.

Kapitalistična deritualizacija družbe

Toda deritualizacija (zahodne) človeške družbe ni potekala zgolj na idejni ravni, kar gre pripisati zapuščini razsvetljenstva in znanstvene revolucije (mišljenja), temveč sočasno in prepletoma tudi na materialni ravni. Poglavitni vzrok za to pa je razvoj kapitalizma.

Kapitalizem se je namreč že od samih začetkov pojavil in vzpostavil kot prevratna sila, ki po besedah Karla Marxa, misleca, ki je bolje kot kdorkoli dotlej razumel njegov nastanek in delovanje, z revolucioniranjem produkcijskih sredstev spodkopava »vsa čvrsta zarjavela razmerja s spremstvom častitljivih predstav«. Ta proces, ko tehnološke in ekonomske inovacije izpodrinejo nekdaj aktualne, sedaj pa zastarele prakse, je slabo stoletje kasneje Schumpeter poimenoval »kreativna destrukcija«. Z vzponom in razvojem kapitalizma se namreč uveljavijo nova načela in načini delovanja družbe, ki zaradi večje (gospodarske) racionalnosti, konkurenčnosti, koristnosti izpodrinejo in nadomestijo stare. Konkurenca, ki je osnovni mehanizem kapitalistične produkcije in potrošnje, namreč zahteva, spodbuja in nagrajuje racionalno odločanje ter preudarno, optimalno uporabo vseh razpoložljivih virov za doseganje največje koristi, medtem ko nepreudarno rabo kaznuje. Jeremy Bentham, angleški mislec in sopotnik industrijske revolucije, razvije temu ustrezno – in v spremenjenih oblikah še dandanes popularno – filozofijo utilitarizma, po kateri je največje dobro maksimizacija koristi. Družbeni rituali so po svojem bistvu nekoristni, saj je njihovo domnevno učinkovanje usmerjeno v zunaj-empirično, se pravi onkraj tuzemskega sveta, ki je območje kapitalističnega dominiona. Z utilitarnega vidika so videti povsem potratni in nesmiselni, saj vanje vložena energija in sredstva ne proizvajajo nikakršnih vidnih, merljivih, otipljivih, empiričnih učinkov oziroma koristi. Žrtvovanje potencialne živalske ali rastlinske hrane, ki bi jo lahko vključili v cirkulacijo blaga, neracionalno in za skupnost obuboževajoče uničevanje »človeških virov« (če pomislimo na nekdaj ritualno sežiganje vdov v Indiji, Agamemnonovo žrtvovanje Ifigenije ali Abrahamovo Izaka), izguba časa, ki je namenjen zastarelim ritualnim praksam namesto produktivnemu delu, ki proizvaja presežno vrednost, ali reproduktivnemu delu (kamor sodi prosti čas), ki reproducira delovno silo, je nekaj, kar nima veliko prostora v kapitalistični družbeni formaciji.

K upadu ritualnosti je pripomogla tudi proletarizacija prebivalstva, selitve delovne sile iz ruralnih v urbana okolja, ki nastopi zaradi industrijske revolucije in tehnoloških sprememb v naravi dela oziroma v naravi produkcijskega procesa, zaradi česar se posamezniki atomizirajo v novi prevladujoči družbeni formi nuklearne družine, medtem ko stare, tesno spletene skupnosti, ki so pogoj kolektivnega obredja, razpadejo.

Tako sčasoma tovrstne prakse, ki so del tradicije »vseh mrtvih pokolenj«, ki »leži kakor môra na možganih živih ljudi,« postanejo družbeno zastarele. V modernem svetu se obrednost v manjši meri resda še pojavlja, še kljubuje toku družbenega napredka, toda predvsem kot atavizem, kot ostalina nekih starih, preteklih časov.

Sekularizacija in komercializacija ritualov

Tesno prepletena z omenjenimi družbenimi spremembami je tudi za moderno dobo značilna sekularizacija družbenega in javnega življenja.

Čeprav se mnogi verniki še vedno (sicer redkeje) udeležujejo verskih obredov, pa je verovanje vanje manj intenzivnejše in tudi manj dobesedno. Če je v srednjem veku, pred pojavom protestantizma, verskih ločin, deističnih krogov in ateističnih herezij, obstajal samo en verovanjski horizont – krščanstvo –, v katerega je verjel bolj ali manj vsak pripadnik tedanje družbe, pa z nastankom tako imenovanega »religijskega trga« v 21. stoletju, ki ponuja na stotine različnih verovanj, to izgubi verodostojnost. A ne le to, s pluralizmom ver, ki vsaka zase razlaga, da je edina prava in resnična, izgubijo verodostojnost vse vere. Zato tudi tisti verniki, ki ne zapustijo vere kot take, izgubijo verovanje v določene vidike vere, denimo v prepričanje o vsemogočnem in vsevednem bogu ali v pomen določenih ritualov. Koliko modernih udeležencev katoliških obredov resnično verjame, da pri evharistiji dejansko zaužijejo Jezusovo telo in pijejo njegovo kri? Da zaradi duhovnikovega obrednega izgovora posvetilne molitve resnično pride do transsubstanciacije in se duhovna substanca kruha ter vina spremeni v Kristusovo dejansko telo, kri, dušo in duh.

Nekateri rituali resda še vztrajajo, toda ti rituali postajajo čedalje bolj sekularizirani – toda sekulariziran ritual, ritual, ki mu je odvzeta numinoznost, skrivnostnost, preneha biti ritual v strogem smislu besede in postane le še običaj.

Še korenitejšo spremembo verskih ritualov v posvetno praznovanje oziroma običaj lahko vidimo na primeru pustovanja. Danes je pustovanje, ki je še v poganskih časih imelo obredno podobo in funkcijo, resda ohranilo »nabor karakterjev/mask in procedur, pa tudi standariziranih in konvencionalnih simbolov«, kakor to ugotavlja etnolog in folklorist Ivan Lozica, vendar je »preživelo svoja pozabljena mitološka in religiozna sporočila ter pomene«. Pust je danes kolektivno praznovanje, zabava, domala nihče več dejansko ne verjame, da bo s svojo prisotnostjo in udeležbo pri tej kolektivni dejavnosti dejansko pregnal zimo in priklical pomlad ali da nas bi v primeru popolne odpovedi tega dogodka čakala celoletna sneg in mraz. Ekonomski interesi, ki znotraj kapitalističnega sistema prepoznajo v praznikih potencialno donosnost, pa nedvomno pripomorejo k čedalje intenzivnejši komercializaciji tako posvetnih praznovanj kot verskih obredov.

Prognoza za ritual je nedvomno slaba. Kar pa ne pomeni nujno nekaj slabega, še posebej, če jih uspemo nadomestiti z bolj egalitarnimi, popravljivimi, naprednimi kolektivnimi dejavnostmi in praksami.×