Eno najnedavnejših oživitev Marxove misli predstavlja miselni tok s težko izgovorljivim imenom akceleracionizem. Ker gre pri njem za nadvse heterogen pojav, se bom pri predstavitvi omejil na neko določeno potezo, za katero verjamem, da je bistvena. Pri tem bom zagovarjal stališče, da ima ta poteza akceleracionizma svoje poreklo v Marxovi kritiki politične ekonomije, pri čemer pa pozornost vzbuja dejstvo, da je prav to marksistično jedro akceleracionizma razlog za ogorčenje, ki ga je ta miselni tok ob svojem pojavu požel s strani teoretske levice. Povedano zaostreno: pokazati želim, kako je akceleracionizem razkril in poudaril določeno plat Marxovega dela, ki je za levico naravnost travmatična, ob tem, da je – in kar je še huje – ta plat osrednjega pomena tudi za samega Marxa.
Začnimo z uveljavljenim razumevanjem akceleracionizma, ki ga morda najbolje zajame definicija z začetka uvoda v zbornik #Accelerate: The Accelerationist Reader urednikov Robina Mackaya in Armena Avanessiana: »Akceleracionizem je politična herezija: nazor, da edini radikalni politični odziv na kapitalizem ni protestirati, prekinjati ali kritizirati, niti čakati na njegov propad, v katerega naj bi vodile njemu lastne kontradikcije, temveč pospešiti njegove izkoreninjajoče, alienirajoče, dekodirajoče in abstrahirajoče težnje.«
Kot vidimo, akceleracionizem v kontekstu takšnega razumevanja še vedno nastopa kot političen projekt, pa čeprav postavljen na glavo. Določena mera prokapitalizma v zgornjem odlomku sicer že sama po sebi povsem zadostuje za razlago burnega odziva levice, a vseeno menim, da takšno uveljavljeno razumevanje akceleracionizma zgreši bistveno. Osrednji greh, ki ga zagreši akceleracionizem namreč ni v tem, da bi zagovarjal heretično politično pozicijo, temveč prej v tem, da diagnosticira smrt politike kot take.
Samonanašajoča se subjektivnost kapitala
Oglejmo si, kako se je akceleracionizem v vzpostavitvi takšne diagnoze skliceval prav na osrednji Marxov dosežek – na pojem kapitala. Da bi bolje razumeli ta Marxov pojem, moramo najprej stopiti korak nazaj k Marxovi filozofski osnovi, torej k Heglu. Pri tem bo za nas bistvena struktura samonanašajoče se subjektivnosti, ki jo izpričuje Heglov pojem duha. Duh je torej subjekt, avtonomna sila, tisto (samo)določujoče (se). Vendar, kaj v resnici Hegel misli s pojmom duha? Pri odgovoru na to vprašanje je odločilno mesto njegove vpeljave – duh se vselej pojavi skupaj z vstopom na področje intersubjektivnosti. Duh tako zastopa mesto združitve posameznih »ljudskih volj« in je zato »skupno delo« posameznikov, njihovo »obče«, ki se je osamosvojilo od svojih tvorcev in pridobilo samolastno silo. Če beremo osrednje delo Heglove politične filozofije, Oris filozofije pravice, ugotovimo, da duh naposled ni nič drugega kot politična sfera oz. država, ki ji Hegel na ta način podeli vlogo določujoče sile modernega sveta. Pri tem je bistvenega pomena predvsem razmerje države/politike do civilne družbe/ekonomije, kjer ekonomija nastopa kot politiki podrejena »stopnja razuma«, kot sfera, ki jo moderna država odpre »znotraj sebe« in jo zato tudi vselej že določa. V nadaljevanju namreč pridemo do vrtoglavega obrata tega razmerja.
Marx je od Hegla nato prevzel celotno logično ogrodje, ki se izteče v model samonanašajoče se subjektivnosti, vendar ga ni razvil, kot Hegel, po poti prava (oz. udejanjanja svobodne volje), temveč je Heglovo logiko prestavil na novo področje ekonomije. Rezultat prav te izpeljave je Marxov pojem kapitala, s katerim ekonomija dobi neko novo, globljo dimenzijo, ki je pri Heglu ni imela (ekonomija je povzdignjena na »stopnjo uma«). Marx je tako z reaplikacijo Heglove logike »odkril« kapitalizem, ki je bil za Hegla samega še nemisljiv.
Da bi to odkritje bolje razumeli, se moramo najprej ustaviti pri običajnem razumevanju ekonomije, katerega elemente najdemo tako pri Heglu kot tudi v učbenikih ekonomskih fakultet. Bistvena poteza takšnega običajnega razumevanja je poudarek na sferi menjave. Ekonomija je razumljena predvsem kot prostor, kjer ekonomski akterji med seboj menjujejo blaga, tako da v zadovoljevanju lastnih potreb v resnici zadovoljujemo potrebe vseh ostalih in tako skrbimo za obče dobro. Ekonomsko gibanje ima pri tem obliko B – D – B, kjer končni smoter ekonomije predstavlja uporabna vrednost kupljenega blaga oz. človeška potreba, z zadovoljitvijo katere se gibanje tudi konča (Marx to pojavno obliko ekonomije imenuje »enostavna blagovna menjava«). V takšnem sistemu vsestranskega zadovoljevanja sebičnih potreb sicer gotovo lahko pride do neenake razporeditve bogastva (Hegel je na ta način lahko razložil revščino in drhal, ki izhaja iz nje), vseeno pa takšna homeostatska slika ekonomije ne more zares pojasniti značilno kapitalističnih procesov eksponentnega tehnološkega napredka in njemu pripadajoče neskončne rasti produktivnosti.
Kapitalistična ekonomija mora tako vsebovati še nekaj in prav ta »še nekaj« je tisto, kar naposled razloži Marxov pojem kapitala. Njegove izpeljave sicer ne bomo našli v Kapitalu, temveč na težko prehodnih straneh Očrtov. Na tem mestu si sicer ne moremo privoščiti njene obnove, poudarimo pa lahko, da se Marx do pojma kapitala dokoplje prav na osnovi obrata formule enostavne blagovne menjave. Na ta način najprej dobi formulo D – B – D, ki pa je očitno nesmiselna, saj sta vmesna akta nakupa in prodaje na koncu prinesla isto vsoto denarja, kot smo jo tako ali tako že imeli. Formula ima smisel le, če je drugi »D« večji od prvega, torej »D’«, pri čemer je osrednja Marxova naloga pojasniti prav ta presežek. Kot vemo, obrat formule enostavne blagovne menjave Marxu naposled omogoči razvitje pojma presežne vrednosti.
Z vpeljavo presežne vrednosti se smoter ekonomije zdaj odvrne stran od zadovoljevanja človeških potreb oz. uporabne vrednosti (zadnji člen ni B, temveč D) ter se ujame v zanko samonanašanja vrednosti same, kjer zdaj zadnji smoter postane izključno njeno lastno samopovečevanje (ekonomija nima več sebi zunanjih smotrov). Kapital je tako prav ta »vrednost, ki je postala subjekt«. A zdaj pred sabo nimamo več subjekta, ki je rezultat človeške intersubjektivnosti, temveč avtomatski subjekt, v procesu samonanašanja katerega človek nastopa zgolj posredno, kot nosilec abstraktne delovne sile, ki jo kapital izkorišča, da bi na koncu uveljavil svoj lastni smoter. Vendar kapital ni v superiornem odnosu le do posameznega delavca, temveč je v svoji kratki zgodovini pridobil tudi vse večjo avtonomijo v razmerju do politične sfere, tako da v razmerah globalnega visokotehnološkega kapitalizma posamezne države nimajo več izbire, ali se bodo »odločile za« kapitalizem (Žižek ima prav, ko pravi, da si je lažje zamisliti konec sveta kot konec kapitalizma), temveč je njihov osrednji politični problem vse prej v tem, kako se na kapitalizem »uspešno priklopiti«.
Nelojalnost človeškemu varnostnemu sistemu
Kljub temu bodo mnogi levičarski teoretiki še vedno uporabljali pojme, kot je npr. »vladavina vladajočega razreda«. Takšno razumevanje, ki kapitalizem vidi kot politično vladavino, zgreši tako osrednji Marxov prispevek kot tudi bistveno specifiko kapitalizma (kapitalizem kot razredna družba ni bistveno drugačen od starega Egipta). Vendar, če ne beremo Komunističnega manifesta, temveč Kapital, vidimo, da Marx tam eksplicitno izpelje logično posledico vpeljave pojma kapitala, namreč, da kapitalisti, kljub temu, da imajo od kapitalizma sicer res določeno materialno korist, le-tega naposled ne vodijo. Kapitalisti so le »značajske maske« kapitala oziroma »kapital, obdarjen z voljo in zavestjo«, kar pomeni, da uveljavljajo voljo, ki jim je zunanja. V konkretnem smislu se volja kapitala kaže v prisili konkurence, ki vsakega kapitalista primora v reinvesticijo dobička nazaj v produkcijski proces (in ne v njegovo lastno potrošnjo) in na ta način uveljavi kapitalistični imperativ neskončno rastoče produktivnosti (ta vidik pokaže tudi, da je tehnološki napredek le druga plat kapitala).
Akceleracionizem se naveže prav na to točko avtonomije kapitala v razmerju do politike in jo do konca zaostri. Pri tem v ozadju kot osnova še vedno stoji prav Marxova formula D – B – D’, ki jo akceleracionizem prestavi v kibernetski kontekst, kjer začne delovati kot eksplozivno eksponentna pozitivna povratna zanka. Ob tem je treba poudariti, da akceleracionizem izpostavi notranjo vez med akumulacijo kapitala in tehnološkim napredkom (ki je, čeprav jo t. i. levi akceleracionizem zanika, povsem skladna z Marxovo izpeljavo), tako da kapital in tehnologija odslej nastopata v paru pod pojmom tehnokapitala. Nasproti pozitivni povratni zanki tehnokapitala (eksponentna rast produktivnosti na osnovi optimizacije sistema) so nato postavljeni homeostatski sistemi človeškega/organskega/političnega in prav na osnovi tega pojmovnega neskladja med strukturo pozitivne in negativne povratne zanke akceleracionizem napove prihodnost, ko bo človek zaradi svoje biološke neprilagodljivosti in kognitivne omejenosti presežen in prisiljen, da se »umakne v zgodovinsko temo«.
Iz neskladja med obema oblikama zanke lahko nato pojasnimo tudi vlogo politike, ki jo moramo zdaj razumeti v luči poskusa preprečitve takšnega temnega scenarija. Njena vloga je tako iz prejšnje vloge subjekta degradirana na mesto reakcije, pri čemer gre predvsem za poskus omejitve za posameznika in človeško družbo destruktivnih posledic pospeševanja tehnokapitala. Politika v kontekstu akceleracionizma tako postane človeški varnostni sistem, ki ga je torej treba razumeti kot vrsto paničnih reakcij, ki ščitijo človeško homeostazo kot tako in ki zato niso omejene na državno politiko. Človeški varnostni sistem morda veliko bolje kot ekonomski protekcionizem in socialna politika utelešajo nevladna gibanja, ki se zavedajo resnosti problema in državo obtožujejo, da »ne naredi dovolj« (npr. oxfordski Future of Humanity Institute, ki se ukvarja predvsem z grožnjo (pre)hitrega razvoja umetne inteligence).
Akceleracionizem lahko iz tega vidika razumemo kot izraz nelojalnosti človeškemu varnostnemu sistemu, kot »prestop na stran sovražnika«. Prihodnost brez človeka je sprejeta, celo afirmirana (saj, kot zapiše Nick Land v eseju Stalitev (Meltdown), »lahko poskrbi sama zase«), tako da imamo z akceleracionizmom naposled pred sabo karseda hladen hiper-anti-antropocentrizem. Če se je npr. pri Heideggru svet še vedno prekrival s človeškim svetom (konec človeka je konec sveta), pa akceleracionistična ontologija zdaj odpre nek nov, od človeka neodvisen svet, obudi in oživi Kantovo reč na sebi, pri čemer njeno mesto zasede umetna inteligenca – inteligentni noumenon, ki človeškemu kategorialnemu aparatu, ujetemu v spone njegove hevristične narave, zdaj ni več dostopen.
Tako se pojmi radikalno prerazporedijo: kapitalizem ni več še ena v vrsti družbenih formacij, temveč vse prej prav konec obdobja, ko je bil med svetom in človeško družbo enačaj. Zaznamuje prehod, ko se na prizorišču zgodovine pojavi nov, nečloveški akter, ki mu človek preda štafetno palico svetovnega duha. Pri tem, tako pravi Land, kapital »ohranja človeške poteze le kot simptom svoje nerazvitosti«, tako da lahko obdobje, ko se kapital še vedno oplaja na podlagi izkoriščanja dela ljudi, razumemo zgolj kot uverturo v »pravi« kapitalizem. Prava revolucija naposled ne bo zmaga proletariata, temveč prav dokončna razločitev kapitalizma od človeškega.
Vseeno, kako je mogoče, da levica akceleracionizem kljub vsemu povedanemu še vedno razume kot političen projekt? Na to vprašanje lahko odgovorimo zgolj tavtološko – preprosto zato, ker ne more drugače. S svojo krožno parolo »vse je politično« namreč postavlja politiko kot absolutni, neprekoračljivi horizont, tako da je naposled vsak fenomen tega sveta mogoče in tudi treba prevesti v njegov političen pomen. Tako je vse, kar se zgodi, zvedeno nazaj na človeško odgovornost (antropocentrizem), posledično pa v ospredju problematike stojijo predvsem Trump, ideologija, predsodki, napačna stališča, pohlep, zavedenost ljudi itd. Tako je tudi akceleracionizem odslovljen kot zgolj najbolj zlobna oblika neoliberalizma, pri čemer je očitno, zakaj mora njegovo, za levico tako travmatično jedro, ostati sistematično prezrto. Soočenje s tem jedrom bi od levice namreč zahtevalo soočenje z dvomom v njeno temeljno zapoved politične moči. Razumljivo je, da se dogaja ravno obratno, da pomen politike za levico postaja toliko večji (»x potrebujemo bolj kot kdajkoli prej«), kolikor bolj očiten postaja njen popoln kolaps. V tem gibanju izgube stika z realnostjo levica naposled privzema vse bolj religiozne poteze, tako da Mencius Moldbug za označitev njenega »progresivnega« sistema verjetij uporabi izraz katedrala.
Akceleracionizem končno predstavlja hirschmanovski izhod iz levičarskega občestva, izhod iz politične epistemologije, kjer je vse plod človeškega uma in kjer se vedno ponavlja isto staro vprašanje »kaj je treba narediti«. Kot smo poskušali pokazati, predstavlja ta akceleracionistični izhod eno od najdaljnosežnejših implikacij Marxove analize kapitalizma. Akceleracionizem tako reaktivira Marxa, a za ceno izgube nečesa, za kar se je samoumevno predpostavljalo, da spada zraven – levičarska morala. Verjamemo, da Marx s to izgubo ne bi imel nikakršnega problema, zato si za konec privoščimo drobno spekulacijo, kaj bi rekel, če bi se vrnil med nas zgolj za toliko, da pove, kaj si misli o akceleracionizmu. Njegove besede bi se gotovo glasile: »Če je to akceleracionizem, potem sem akceleracionist.«×