Zakaj je človek pomembnejši od živali

Kritika živalskega obrata v humanistiki

Ilustraciji: Katja Pahor

»Živalski liberacionisti ne razlikujemo človeške živali od ostalih, zato ni racionalne osnove za trditev, da ima človeško bitje posebne pravice. Podgana je prašič je pes je fant. Vsi so sesalci.«
– Ingrid Newark

Pred devetdesetimi leti je Dix Harwood zapisal, da se je zgodovina človekovega razumevanja živali opotekala od antropomorfičnega mnenja, »da so si živali in ljudje kar najbolj podobni in imajo enaka čustva in podobne mentalne moči«, do antropocentričnega pogleda, »da je to človekov svet in da obstaja nepremostljiva zev med človeško vrsto in drugimi vrstami«.

Kratka zgodovina »živalskega obrata«

Z redkimi izjemami je zahodna filozofska tradicija odrekala živalim vsakršno moralno vrednost, najpogostejši razlogi za njihovo izključitev iz moralne skupnosti pa so bili, da živali ne posedujejo razuma (Aristotel), jezika (stoiki), moralnosti (Kant), zmožnosti dogovorov (epikurejci) oziroma duše (Descartes, krščanska teologija). V 18. stoletju razsvetljenca Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) in Voltaire zanikata, da je odsotnost teh atributov pri živalih zadosten razlog za njihovo moralno neupoštevanje, in anticipirata sentiment, ki ga najdemo pri večini prebivalcev sodobne »zahodne civilizacije«. Rousseau je tako v Drugi razpravi (1754) zapisal, da je čutečnost, sposobnost občutenja bolečine, »kvaliteta, ki je skupna zveri in človeku, [zato] mora prvi vsaj dati pravico, da je človek po nepotrebnem ne trpinči«. Voltaire pa je v članku za Dictionnaire philosophique iz leta 1764 ostro obsodil kartezijansko obravnavo živali in vivisekcijo razglasil za »barbarizem«. Jeremy Bentham je le nekaj desetletij kasneje z odzvenom Rousseauja zapisal, da za moralno presojo našega odnosa do živali ni pomembno »vprašanje /…/, ali lahko [živali] mislijo, tudi ne, ali lahko govorijo, temveč ali trpijo«. Na tem temelju se je postavil standard, da si sentientne živali1Tiste, ki občutijo bolečino in imajo primarno zavest, ki jim omogoča subjektivno doživljanje bolečine; stroka si ni edina glede statusa, v grobem naj bi to bili sesalci, ptiči, morda še plazilci in ribe ter nekatere druge vrste inteligentnih nevretenčarjev, kot so hobotnice, medtem ko nekateri kritiki (Mark S. Blumberg, Edward A. Wasserman, Cecilia Heyes, John S. Kennedy) zanikajo upravičenost pripisovanja zavesti živalim. zaslužijo naše moralno upoštevanje, ne pa na primer insekti, meduze ali bakterije. V romantičnem 19. in obsežneje v drugi polovici 20. stoletja se je v zahodnih družbah razširila zakonodaja, ki je začela urejati človekove odnose do živali na boljše, kljub temu pa je, tudi zaradi rasti človeške populacije in povečanja materialne preskrbljenosti srednjih ter nižjih razredov, živalska industrija silovito porasla.
Ker so te industrijske in družbene prakse povečanega množičnega obsega živali reducirale na golo surovino, pri tem pa jim prizadevale bolečino in smrt, se je od sedemdesetih let prejšnjega stoletja dalje v protestni odgovor populariziralo obratno stališče, in sicer, da si čuteče živali zaslužijo enako moralno upoštevanje kakor ljudje oziroma da so moralno enakovredne ljudem. V zadnjih desetletjih so se na podlagi teh idej pojavile, radikalizirale in utrdile ne samo posamične zoocentrične teorije, ampak celotna disciplinarna in interdisciplinarna področja; govorimo seveda o živalskih študijah, kritičnih živalskih študijah, ekofeminizmu, zagovorništvu pravic živali oziroma živalskem abolicionizmu.2 Znana imena so Peter Singer, Richard D. Ryder, Tom Regan, Paola Cavalieri, Val Plumwood, Gary Francione, deloma pa bi lahko sem prišteli globoko ekologijo, radikalni environmentalizem in ekokriticizem, ki se od omenjenih doktrin razlikujejo po tem, da je njihova primarna pozornost namenjena naravi in da posledično raje kakor zoocentrične in sentiocentrične sprejemajo biocentrične in ekocentrične perspektive. Seveda obstajajo med stališči nepreglednega števila avtorjev in avtoric številne nianse, toda bolj kot posamezna imena nas tukaj zanimajo teoretsko-argumentacijski tokovi. Nosilna os, ki jo je nemogoče spregledati, je vsem skupno sistematično zavračanje tako močnega antropocentrizma (to je prepričanja, »da je to človekov svet« in da ima človek zaradi nepremostljive moralne razlike med njim in vsemi živimi bitji vso moralno pravico, da z njimi prosto razpolaga), kot tudi šibkega antropocentrizma (prepričanje, da obstajajo moralno bistvene razlike med človeško in drugimi vrstami, zaradi česar je človeško življenje moralno najvrednejše, kar pa nikakor ne pomeni, da nimamo do živali nobenih moralnih dolžnosti). A medtem ko so nekateri opozarjali, da je enako mogoče in celo bolj zaželeno zagovarjati šibki antropocentrizem (se pravi idejo, da je človeško bitje moralno najvrednejše ter da imamo do drugih bitij moralne dolžnosti) in hkrati nasprotovati večini spornih praks, za odpravo katerih si prizadevajo animalični egalitaristi, je šla karavana dalje v svojo smer.

3Tudi zato, ker nekateri teh tokov izhajajo iz napačnih predpostavk, na primer ekofeminizem, da je opresija nad ženskami posledica »opresije narave« (živali) zato moramo najprej/istočasno odpraviti »opresijo narave«. Za ta premislek je poznavanje in kritika tovrstnih predpostavk nerelevantna, slednjo sem podal v prispevkih Človek ni žival ali antihumanizem vegetarijanskega ekofeminizma za spletišče LUD Literatura in Velika ločnica med naravo in kulturo – zagovor za spletišče Tribuna.

Poznavalka in zagovornica živalskih študij Kari Weil govori o »živalskem obratu« v sodobni humanistiki – a čeprav ima ta nedvomno moralno dobre in pomembne posledice za živali, pa ima senčna plat načina, na katerega se manifestira, za ljudi negativne implikacije, ki izhajajo, kot bomo videli, iz neupravičene degradacije človeka. Kritika, ki jo podam, ni kritika živalskega obrata kot takega, temveč kritika protiantropocentričnega živalskega obrata – namesto tega potrebujemo humanistični živalski obrat.

Devalvacija človekove vrednosti

»Najhujši sovražnik življenja je preveč življenja. Esksces človeškega življenja.«
– Petti Linkolla

Britanski psiholog in eden prvih zagovornikov pravic sentientnih živali, Richard D. Ryder, ki je leta 1970 skoval izraz specizem, je protestiral zoper eksperimentiranje na živalih, z besedami, da se »znanstveniki strinjajo, da ni, biološko gledano, nobene ‘čarobne’ bistvene razlike med človekom in drugimi živalmi. /…/ Če so vsi organizmi na enem fizičnem [biološkem] kontinuumu, potem morajo tudi biti na istem moralnem kontinuumu.« Toda biti na istem moralnem kontinuumu – kar si lahko ponazorimo kot premico, na kateri so bitja z različno velikimi moralnimi vrednostmi, nobeno pa ni brez vrednosti – zavzame že Rousseaujevo stališče, po katerem je nemoralno zadajanje bolečine živalim po nepotrebnem, in nič manj izhodišče sodobnega prava, ki sankcionira mučenje živali. Argument iz evolucijske kontinuitete ovrže močni antropocentrizem, po katerem so ostala živa bitja izključena iz moralnega kontinuuma, nikakor pa ne šibkega, saj gradualne evolucijske razlike med nami in živalmi implicirajo gradualne moralne razlike. Kar je mislil Ryder z moralnim kontinuumom in kar enako velja za protiantropocentrični živalski obrat na splošno, se približuje smislu, da so vsi na premici deležni enakega moralnega upoštevanja oziroma moralno enakovredni. A iz trditve, »če ni nobene bistvene biološke razlike med človekom in živalmi, potem ne more biti med njimi nobene bistvene moralne razlike«, nikakor ne sledi, da ni nobene moralne razlike. Za tak sklep je treba medvrstni razpon pomanjšati do te mere, da vse biološke razlike izgubijo moralno relevantnost, tako kot so jo z emancipacijo moralno relevantne biološke razlike znotraj človeške vrste: barva polti, spol, fizične karakteristike, višina inteligenčnega kvocienta itn. In za to vlogo ni bil nihče bolj primeren kot utemeljitelj moderne biologije, ki je zatrdil, da ni človek nič drugega kakor »opica z velikimi možgani« veliki Charles Darwin.
Darwin je v delu O izvoru vrst (1859) podal teorijo evolucije z naravnim izborom, ki je odpravila stara teleološka pojmovanja evolucije narave, s tem pa v bioloških znanostih ustvaril to, čemur pravi Thomas Kuhn »paradigmatski premik«. Dosti slabše pa se je Darwin odrezal v vlogi komparativnega psihologa in etologa, ko je v kasnejšem delu The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex (1871) sklepal iz biološke kontinuitete na mentalno, pri tem pa se opiral na pričevanja dvomljivih anekdot in živalim pripisoval človeške, že kar basenske lastnosti in sposobnosti, kot so smisel za humor, religioznost, ljubezen in željo po ljubljenosti, skromnost, sram, ponos, plemenitost, velikodušnost, razum, samozavedanje, samorazumevanje, abstraktno mišljenje, jezik, čut za lepoto, med lahkovernimi pričevanji pa najdemo primer »mravelj, ki se lovijo in pretvarjajo, da se grizejo kot pasji mladički«.
Preden si ogledamo, ali tovrstni antropomorfni opisi, ki domnevno pričajo o stopenjskem razlikovanju in duševnih niansah med nami in živalmi res držijo, moramo opozoriti na šibkost Darwinovega argumenta iz evolucijske kontinuitete, kajti dolgotrajno kopičenje še tako drobencljavih evolucijskih korakcev polagoma znese ogromno razdaljo. Čeprav obstaja evolucijska, biološka kontinuiteta celotnega živalskega sveta, denimo, med človekom in morsko zvezdo, ki oba izhajata iz skupnega prednika izpred 550 milijonov let, pa obstaja med njima vsaj ena bistvena biološka razlika, ki jo je mogoče prepoznati v dejstvu, da iglokožci nimajo možganov. Majhni koraki sčasoma prehodijo enormno dolžino, zato, čeprav narava »nikoli ne more napraviti velikega in nenadnega preskoka«, obstajajo v naravi in živalskem svetu orjaške razdalje med enimi in drugimi vrstami. Moralni kontinuum, ki si ga delimo z morskim kačjerepom nas sicer zavezuje, da kačjerepa ne ubijemo po nepotrebnem, a ker nima zavesti in ne občuti bolečine, je odrezati njegov krak, da preučimo njegovo anatomijo, precej manj sporno kot iz istega razloga odrezati nogo mački ali človeku (toliko huje, če to naredimo brez anestezije). Za ubranitev moralne enakovrednosti sentientih živali, je bilo treba pokazati, da je človek res zgolj »opica z velikimi možgani«, da ni nobene bistvene razlike med pripadniki vrst Homo sapiens sapiens in Panina (Pan troglodytes in Pan paniscus, navadni šimpanz in bonobo), ki je filogenetsko najbližja človeku in zato najboljša kandidatka za dokaz oziroma ovržbo velike ločnice.
Prav v tej smeri so, ko je v drugi polovici prejšnjega stoletja kognitivna revolucija odslovila behavioristično paradigmo v psihologiji, delovali nekateri etologi, primatologi, kognitivni etologi, komparativni psihologi in zoolingvisti. Utemeljevali so, da obstajajo živalski jeziki, da so znanstveniki naučili nekatere šimpanze in druge višje opice človeškega jezika z uporabo znakovnega jezika gluhih, da so šimpanzi in nekatere druge živali moralna bitja, sposobna ljubezni, prijateljstva, plemenitosti, iskrenosti, pravičnosti, empatije, da imajo živali kulturo, podobno človeški, da uporabljajo tehnologijo, da so racionalne in inteligentne, spisek pa se izteče v zanikanje kakršnekoli bistvene razlike med živalskimi in človeško vrsto.

Slepa pega Darwinove kontinuitete

Napravili ste pot od črva do človeka in marsikaj v vas je še črv. Nekoč ste bili opice in tudi zdaj je človek še bolj opica kakor katera si že bodi opica.

– Friedrich Nietzsche

Strogo gledano, so vse biološke razlike razlike v stopnji in ne temeljne, kvalitativne razlike, saj imajo vsa živa bitja skupen izvor. Temeljna razlika, ki bi jo priznaval Darwin, bi bila nič manj kot razlika med abiotsko naravo in živo naravo – takšna pa bi bila tudi razlika, ki jo je Darwin s teorijo o izvoru človeka upravičeno ovrgel: razlika med človekom, ustvarjenim po Božji podobo in z neumrljivo dušo, ter živalmi, ločenega izvora in brez nje. Če ne priznavamo, da obstajajo znotraj teh stopenjskih razlik temeljne, moralno relevantne razlike, nam preostane kaj malo drugega kot egalitarni biocentrizem, po katerem imajo vsa živa bitja od individualnih bakterij in trav do pršic in komarjev enako moralno vrednost, kar je izjemno protiintuitivno, nepraktično in s človeško psihologijo nezdružljivo stališče: recimo, pranje vzglavnika, v katerem prebiva nekaj milijonov pršic, je v tej perspektivi moralno enakovredno nacističnemu holokavstu.
Kljub vsemu pa je Darwin celo sam priznaval dovolj veliko razdaljo med človekom in njemu najbližjo živalsko vrsto, da bi jo glede na medvrstne razdalje ostalih živih bitij smeli razumeti kot diskontinuiteto (če naj ima koncept prekinjenosti glede na siceršnji neprekinjeni tok prehajanj starih in razvijanj novih lastnosti med vrstami sploh kakršenkoli smisel): »Moramo priznati, da obstaja veliko širši interval med mentalnimi močmi ene najnižjih rib, kot sta škrgoustka ali piškur, in eno višjih opic, kakor med opico in človekom; toda ta ogromen interval je napolnjen z neštevilnimi gradacijami.« Toda Darwin na istem mestu previdno opozori, da je »[r]azlika v mentalnih močeh med najvišjo opico in najnižjim divjakom /…/ ogromna«. Ta razlika pa je toliko bolj posebna, ker na intervalu med človekom in šimpanzom ne najdemo nobene gradacije, oziroma, kot pojasni priznani psiholog Thomas Suddendorf v Explaining Human Cognitive Autapomorphies (2008), »[r]esnični razlog za očitno diskontinuiteto med človeškim in nečloveškimi umi je ta, da so vsi bližje sorodni hominidi izumrli.« Suddendorf govori o »človeških kognitivnih avtapomorfijah«, ki so najverjetneje posledica naših možganskih avtapomorfij,4Avtapomorfije so razločevalne poteze med posameznimi taksoni znotraj iste višjih taksonov, (nad)družine ali rodov. Dvonožnost in prikrita ovulacija sta dve človeški avtapomorfiji. prisotnost slednjih pa od devetdesetih let dalje nedvomno potrjujejo številne nevroznanstvene in histološke raziskave, začenši s Preussovo in Colemanovo. Nevroznanstvenik James K. Rilling zaključi v članku Human and NonHuman Primate Brains: Are They Allometrically Scaled Versions of the Same Design? (2006), da naši »možgani niso le kvantitativno različni, ampak tudi kvalitativno različni«.5V kvantitativnem smislu so človeški možgani trikrat večji od šimpanzjih, v kvalitativnem pa se razlikujejo strukturno (alometrična nesorazmerja v prid človeških glede na frontalni, prefrontalni in temporalni reženj, bele možganovine in neokorteksa). Zaradi teh kvalitativnih razlik v strukturi in organizaciji možganov je upravičeno govoriti o mentalni diskontinuiteti in njenih implikacijah za etično teorijo.
Med novejšimi študijami, ki opozarjajo na problematičnost Darwinove ideje o neprekinjeni mentalni kontinuiteti, Penn, Holyoak in Povinelli v Darwin’s Mistake: Explaining the Discontinuity Between Human and Nonhuman Minds (2008)utemeljujejo, da »globoka biološka kontinuiteta med človekom in nečloveško živaljo prikriva enako globoko diskontinuiteto med človeškim in nečloveškim umom«. V rigoroznem pregledu znanstvene literature ugotavljajo, da se skoraj vsi znanstveniki »strinjajo, da je sposobnost predstavljanja in razmišljanja o mentalnih lastnih in o mentalnih stanjih drugih edinstveno človeška«, in da »večina lingvistov in psiholingvistov zatrjuje, da obstaja temeljna diskontinuiteta med človeškimi in nečloveškimi oblikami komunikacije«. Lingvisti, psiholingvisti in biosemiotiki jasno trdijo, da živali nimajo jezika. Najkoncizneje je v devetdesetih letih to formuliral utemeljitelj biosemiotike Thomas Sebeok, ko je odločno razločil med komunikacijo (primarni oblikovni sistem) in jezikom (sekundarni oblikovni sistem): »Komunikacija je univerzalna lastnost živih. Jezik je univerzalna lastnost homininov [tj. danes edine živeče in izumrlih vrst Homo].« Samo človek, Homo sapiens sapiens, ima jezik, čigar konstitutivna in izjemna lastnost je, kot je v vplivnem delu Syntactic Structures (1957) pokazal Noam Chomsky, sintaksa, iz katere izhaja kreativna moč jezika, da »s končnimi sredstvi omogoča neskončno uporabo« (Wilhelm von Humboldt). Jezik je tako tesno prepleten s človeškim mišljenjem, da je filozof in kognitivni znanstvenik Daniel Dennett opomnil, da je »[m]orda /…/ vrsta uma, ki jo dobimo, če mu dodamo [človeški] jezik, tako različna od uma brez jezika, da je poimenovati oba um napačno.«
Povinelli in sodelavca prepoznavajo edinstvenost človeškega »mišljenja višjega reda«, kamor med drugim prištevajo oblikovanje splošnih kategorij, tranzitivnost, dojemanje vzročnih relacij, hierarhičnih relacij in analoško sklepanje, ki je »v jedru kreativnega reševanja problemov, znanstvene hevristike, vzročnega sklepanja in poetične metafore«. Enako skleneta psiholog Clive D. L. Wynne in kognitivni nevrobiolog Johan J. Bolhuis: »Darwinovo vztrajanje, da ne obstajajo ‘temeljne razlike med mentalnimi sposobnostmi človeka in višjih sesalcev’ lahko štejemo za eno njegovih redkih, a resnih napak.« Navkljub priljubljenosti antropomorfističnih naziranj, zlasti med kognitivnimi etologi, pa »naraščajoči dokazi indicirajo, da v nasprotju z Darwinovo teorijo kontinuitete uma med ljudmi in drugimi vrstami loči globoka vrzel naš intelekt od živalskega« (Marc Hauser).
Podobno ugotavljajo drugi prominentni znanstveniki, tako psiholog David Premack, avtor danes nepogrešljivega koncepta »teorija uma«, piše, da (se) živali niso sposobne učiti v pravem pomenu besede: »Dejstvo, da imajo adaptacije en cilj, razlikuje učenje živali od učenja ljudi. Človeško učenje ni adaptacija. Je splošno-področna kompetenca z neomejenim številom ciljev. /…/ Človeško učenje je sestavljeno iz treh različnih dejavnosti: opazovanja, presoje in modifikacije.« Živali prav tako niso sposobne vzročnega sklepanja in načrtovanja, glede na to, kar že vemo o njih, zapiše Premack, je »[m]alo /…/ verjetno, da bomo pri živalih našli socialno, stopenjsko ali dolgotrajnejše načrtovanje«, medtem ko nekateri človeški načrti trajajo desetletja in obsegajo celotne skupnosti. Ena pomembnejših razlik je, da živali nimajo »teorije uma« in sposobnosti prepoznavanja »nevidnih« mehanizmov: »Samo ljudje so sposobni reinterpretirati svet na način neopazljivih, hipotetičnih entitet, kot so mentalna stanja in kavzalne sile,« pravijo Penn, Holyoak in Povinelli. Brez teorije uma – to je sposobnosti prepoznavanja širokega spektra mentalnih stanj, kot so čustva, želje, prepričanja, nameni, načrti itn. –, ki je pogoj za vživljanje v perspektivo drugega in empatije, ter brez jezika, da bi lahko razumeli in ponotranjili moralna pravila,6Nekatere osebe z motnjami avtističnega spektra nimajo teorije uma, vendar ta primanjkljaj kompenzirajo s prenaučenostjo moralnih pravil, kar pomeni, da lahko delujejo moralno, vendar pa je njihova moralnost za razliko od avtonomne (narobe je drugemu prizadejati zlo) heteronomna (narobe je kršiti moralno pravilo, da je drugemu narobe prizadejati zlo). pa živali niso sposobne moralnega delovanja.
Seznam izključno človeških umskih kapacitet, ki jih različni prominenti znanstveniki in filozofi interpretirajo različno – Michael Corballis kot rekurzijo, Thomas Suddendorf kot metareprezentacijo, Kurt Bayertz in Neil Roughley kot normativnost, Stanislas Dehaene kot numeričnost –, morda ne impresionira, toda z njimi je mogoče pojasniti najvidnejšo ločnico med nami in preostalimi živimi bitji – kulturo, ki v najširšem smislu zajema vse politične in družbene institucije, tehnologijo in vse tehnične iznajdbe, religijske in spiritualne tradicije, znanost, jezik, umetnost, literaturo, filozofijo, družbene konvencije, zakone, moralne norme in ostale stvaritve človeškega duha.

Darwin je človeško vrsto proučeval izključno z biološkega vidika, zato je spregledal tiste vidike človeštva, ki jih ni mogoče v celoti zreducirati na biologijo, predvsem kulturne in, na ravni posameznika, psihološke. Ne smemo pozabiti, da jezik in kultura omogočita in amplificirata biološki, naravno vrojen potencial človeških kognitivnih kapacitet, s čimer raztegneta interval do te mere, da je govoriti zgolj o razlikah v stopnji med paličico za lovljenje termitov in genetskim inženiringom ali med pranjem krompirja in Iliado vsaj malo iz trte zvito. Zato bi bilo preudarno poslušati opozorilo sociologa Alana Wolfa, da »biologizacija človeških bitij ni samo slab humanizem, ampak tudi slaba znanost«, saj izključno z metodami biologije razloži »vrsto, katere pomembnejša značilnost je sposobnost prevzeti nadzor nad ogromnim delom lastnega razvoja«. Ta nadzor pa poteka s kulturo in na način kulture.

Človeška kultura in živalske tradicije

Kajti usoda ljudi je usoda živali, isto usodo imajo: kakor te umrejo, tako umrejo oni, vsi imajo isti dih življenja, človek nima prednosti pred živino, kajti vse je nečimrnost. Vse gre v isti kraj: vse je nastalo iz prahu in vse se vrača v prah.
Pridigar 3: 19-20

Podobno, kot je zahteval omenjeni Thomas A. Sebeok, naj opustimo termin »jezik«, ko govorimo o živalskem komuniciranju, saj je jezik izredno kompleksen in kreativen sistem, prisotnost temu primerljivega sistema pa kljub polstoletnem trudu ni potrjena, utemeljuje kognitivni psiholog Bennet Galef, da je tudi govorjenje o »živalski kulturi« zavajajoče, zakaj odnos med človeško kulturo in živalsko »kulturo« je analogen in ne homologen. Človeška kultura se je pojavila pri človekovih neposrednih prednikih (vrsti Homo; prib. 2,5 milijona let pr. n. št.), ko so biološke spremembe možganov omogočile zadostne kognitivne kapacitete, ne pa pri starejšem skupnem predniku ljudi in vrste Pan (novejše raziskave umeščajo razcep v čas 7 do 13 milijonov let pr. n. št.) čigar ena potomstvena linija teh sposobnosti nima. Človeška kultura se od »živalskih tradicij« ne razlikuje samo po izvoru niti po v neprimerljivo večji kompleksnosti, ampak po tem, da deluje po drugačnih principih. Samo ljudje se učimo z imitacijo in samo ljudje smo tako imenovane »normativne živali«, kar se najsplošneje in najprej kaže kot korigiranje svojega vedênja in vedênja drugih (človeško učenje), ko to ne ustreza konvencionalnim in moralnim standardom. Te majhni otroci osvojijo tako z jezikovnim posredovanjem odraslih (»To je prepovedano!«; »Tako je prav.«), kot tudi s priložnostnim opazovanjem sociopragmatičnih namigov, ki jih dajemo odrasli in v manjši meri vrstniki v vsakokratnih družbenih kontekstih (učenje z zgledom). Širše, normativnost zajema spekter v živalskem svetu neobstoječih fenomenov, med katere prištevamo kolektivno intencionalnost (sposobnost, da smo kot skupina usmerjeni na določene predmete, dejstva ali cilje, da imamo ista prepričanja, namene in vrednote), privzemanje perspektiv drugih, močno teorijo uma,presojanje dejanj drugih kot pravilnih in nepravilnih, njeni vidni rezultati pa so moralnost, konvencije, pravo in zakonodaja, ideologije, religijski sistemi in posredno kompleksno družbeno in kulturno življenje, kakršnemu se ne približa nobena živalska vrsta.

Plemenite živali in podli ljudje

O, človek, bedna enodnevna muha,
ti hlapčevsko niče, ti cvet napuha!
Kdor te pozna, te s studom zapusti,
ti grudica izprijene prsti.
Prijateljstvo ti je le goljufija,
ljubezen – strast, smehljaj – hipokrizija!
Če na dve nogi vstala bi žival
bi se lahko v dno duše sramoval . . .
– Lord Byron

Francoski renesančnik Michel de Montaigne je podal v Apologiji Raimonda Sebonda danes izjemno popularno prepričanje, da so živali plemenitejše od ljudi, ker napadajo in ubijajo samo pripadnike drugih vrst, nikoli pa pripadnikov lastne vrste, kot to počnemo ljudje. Tovrstno plemenitost živalskih vrst so raziskave seveda odločno ovrgle. Levi, če začnemo z Montaignovo izbiro plemenitega bitja, pobijejo vse mladiče, ko prevzamejo nadvlado nad krdelom. Stopnja znotrajvrstnega ubijanja pri levih je okrog 13 % (kar pomeni, da je vzrok smrti v 13 %, da je žival ubil pripadnik iste vrste). Sivi volk, »vzvišena žival«, kot ga je v znani pesmi poimenoval glasnik francoske romantike Alfred de Vigny, malo manj, 12,81 %; snežni leopardi in pume 11 %; med ubijalci pripadnikov lastne vrste pa najdemo tudi živali, ki niso zveri: lemurji 15–18 %; činčile 12 %; dama gazele prib. 12 %; veverice prib. 10 % in rekorderke surikate dobrih 19 %. Med več kot tisoč vrstami sesalcev, ki jih je zajela dotična raziskava evolucijskega psihologa Joséja María Gómeza in sodelavcev, jih okrog 40 % prakticira znotrajvrstno ubijanje.
Kako se v primerjavi s temi vrstami odreže človek? V paleolitiku je bila stopnja medvrstnega ubijanja med 3,4 do 3,9 %, v srednjem veku pa je dosegla svoj zgodovinski zenit – približno 12 %. V moderni dobi, zlasti po drugi svetovni vojni, je drastično upadla; v Združenih državah Amerike, ki imajo med razvitimi državami najvišjo raven znotrajvrstnega ubijanja, je ta samo še približno 0,6 %, v državah Evropske unije pa je stopnja še znatno nižja. Razlog? Družbeno-politična organizacija življenja, zlasti v obliki moderne države, ki ima monopol nad uporabo nasilja, pacificira ljudi, kar pomeni, da »lahko kultura modulira v ljudeh filogenetsko podedovano smrtonosno nasilje«. Infanticid, nasilje nad samicami in znotrajvrsto ubijanje so v živalskem svetu normalni pojavi, ki jih živalske »družbe« ne sankcionirajo in ne zmorejo sankcionirati; favna ne pozna niti kulturne pacifikacije niti moralnega delovanja.
V zvezi s tem velja omeniti prvo distinkcijo med ljudmi in živali v zgodovini zahodne civilizacije, ki jo je podal starogrški pesnik Heziod: »To je postava [nόmon], ki Zevs jo Kronion ljudem je določil: / Ribe v vodah in divje zveri in ptice krilate /  Žro se med sabo, zakaj med njimi ne vlada pravičnost [díkē], / Toda ljudem pravičnost [díkēn] je dal, najvišjo dobrino.« Pravičnost, najvišja dobrina, implicira sposobnost, da prepoznamo pravičnost, in možnost, da delujemo skladno z njo. Ločnica med človekom in živaljo, kot jo zariše Heziod, pa tudi ni toliko biološka, kolikor je kulturna. »Majhen« preskok v biološki zgradbi možganov (človeški možgani so približno trikrat večji od šimpanzovih, predvsem deli, povezani z intelektualnimi sposobnostmi) pomeni neizmeren preskok v delovanju uma. Moralno delovanje, za katerega so nujne kognitivne zmožnosti, ki omogočajo predvidevanje posledic lastnih dejanj, vrednotenje ter izbiranje med alternativnimi načini delovanja, je brezprecedenčna inovacija v svetu narave, danes manifestirana zgolj pri pripadnikih vrste Homo sapiens sapiens. Kljub resnim pomanjkljivostim Darwinovega »anekdotičnega kognitivizma« v delu The Descent of Man … (1871) – spomnimo, da se je psihologija kot znanost komaj rojevala: Wilhelm Wundt ustanovi prvi psihološki laboratorij šele leta 1897 –, je Darwin, kot sam zapiše, »[v] celoti spreje[l] mnenje tistih avtorjev, ki trdijo, da je od vseh razlik med človekom in nižjimi živalmi moralni čut ali zavest daleč najpomembnejša.«
Čeprav smo edinstveni v tem, da smo z zavestjo ločeni od narave, da lahko v sebi prepoznamo njene temačne impulze in se jim kot akulturizirani posamezniki in skupnost upremo, pa smo kot naravna bitja vselej v nevarnosti, da zdrsnemo v stanje medsebojnega žretja, v metaforičnem in dobesednem pomenu. Akulturacija, izobraževanje kot Bildung, privzgoja pravičnosti, strpnosti do soljudi, empatije, solidarnosti, humanizma in odgovornosti, kot tudi spoštovanje človekovih pravic in prizadevanje za njihovo implementacijo, so ključna vodila, na katerih lahko preprečitev tega žretja šele zastavimo.
Človekova edinstvenost nam ne daje moralne pravice, da živali v kartezijanski maniri izkoriščamo, ubijamo ali trpinčimo zaradi lastnih kapric, saj smo vsa živa bitja – navkljub moralni neenakosti med nami – »na istem moralnem kontinuumu«. A posebno mesto, ki ga zasedamo v naravi, zahteva od nas, da priznamo soljudem kot bitjem z inkomenzurabilno bogatejšim notranjim življenjem temu ustrezno neprimerljivo večjo moralno vrednost kot kateremukoli drugemu živemu bitju. Živalski obrat je treba humanizirati in pomesti z raznimi grozljivo protiintuitivnimi zoocentrizmi, ki moralno izenačujejo človeka s psi, prašiči, kokošmi ali s šimpanzi, saj so ne le znanstveno šibko podprti, ampak tudi nevzdržni v psihološkem in problematični v moralnem smislu.