Zarota človeštva proti ljudem

“Duh se kaže tako ubog, da se zdi, kot da hrepeni, da bi se osvežil, le po bornem občutju božanskega sploh, tako kot popotnik v peščeni puščavi hrepeni po preprostem požirku vode. Po tem, kaj je duhu dovolj, se da izmeriti velikost njegove izgube.”
G. W. Hegel, Fenomenologija Duha, str. 13

Zdi se, da so teorije zarot danes tisti skromni požirek svetega v puščavi sodobnega duha, nekaj takšnega, s čimer se duh zadovolji le toliko, da ne propade in se lahko odplazi naprej. Prav lahko bi v njih prepoznali odsev izgubljenega bogastva avtentične religije, politike, verovanja, ki je danes nadomeščeno z revščino umišljenih zarot, a ta relativna izguba je malo v primerjavi z absolutnim ekscesom, ki se skriva v samem občutju izgube teoretikov zarot. Ta eksces je eksces človeške narave, splošnosti človeštva, ki brez kultiviranja izbruhne v grozotah zgodovine.
V zgodovini filozofije nam o niansah intersubjektivnosti govori Hegel, zato si od njega izposojamo termine; a ker se ne moremo več strinjati z optimizmom njegove dialektike, si ne izposojamo pojmov. Duh nam tako ne pomeni golega seštevka posameznih človeških duhov, pač pa silo z lastno relativno avtonomijo, katere idealna sfera vsebuje mehanizme vednosti v širšem smislu; in ta sila je tisto zlo, ki kvari samo sebe. Pri pojmu duha namreč ne gre za vednost le kot reprezentacijo, pač pa hkrati za njeno lastno bivanje in s tem za njeno lastno partikularnost. Duh sestoji iz vednosti o samem sebi, je način, kako ve samega sebe, a takoj ko tej vednosti odvzamemo čistost, se duh razleze v mnogoterost faktičnih mehanizmov, univerzalnost se umakne splošnosti, s tem pa duhu umanjka umnost. Iz duha brez uma, torej brez svojega racionalnega bistva, dobimo pojem duha, ki je manj od vsote posameznih duhov, iz katerih sestoji; takšen duh je sam po sebi vzrok svoje bede, agenti njegove skrivnega režima pa rapsodi njegove besede – zarotničarji.

Propad omike

Omika je dejanskost vrednotenja in prevrednotenja, vrednote pa so tako eksplicitni kot implicitni smotri, ki na idealen način regulirajo človeško delovanje. Ideje so, ker so forme anticipacij, bistvene za srečo, a bolj omikana subjektivnost si nalaga tudi kompleksnejše forme uživanja. Zarotničarstvo se najprej kaže kot neka stopnja neomikanosti, neko početje, v katerem uživa svojat. Ker je subjektivnost, ki se v delovanju prepusti tokovom duha, ga je potrebno v analizi obravnavati kot stvar, kot nek intersubjektiven objekt. Zarotničarska subjektivnost namreč občuti entuziazem nad bedo sveta, hkrati pa to bedo absolutizira in ji doda nove umišljene pokvarjenosti. Kljub temu da zarotničarske teorije nimajo dosti opraviti z realnostjo na sebi, si še vedno nalagajo kriterij realizma za sebe, in če živimo v svetu, kjer je več zarotničarjev kot utopistov, to pomeni le, da si večina težje predstavlja relativno boljšo prihodnost kot pa njeno absolutno odpravo. Ker je izgubil svet oziroma njegovo bistvo, lahko zarotničar svoj užitek najde le v njegovi dokončni bedi. Zarotničarstvo tako vključuje nek moment schadenfreude, a pomembneje vključuje občutje neke absolutne izgube, izgube neke vrednote, ki bi mogla pričarati boljšo prihodnost. Svet, ki si ga želi, zarotničar postavi kot ideal, katerega doseganje je praktično nemogoče, konceptualno pa enostavno: vse, kar je potrebno, je delo politike, delo prepričevanja ostalih subjektivnosti v ezoteriko njene resnice.
Teorije zarote se zdijo kot prav posebno negativen fenomen duha, ko ga merimo s šibo racionalnosti, ki jo je veliko bolj koristno prihraniti za filozofijo. Kolikor ocenjujemo dejansko stanje s krivim lesom dejanskosti, pa nam kmalu postane jasno, da gre v teorijah zarot za relativno isto splošno neumnost, za katero so krive religije, ljudske modrosti, spiritualizmi itd. z morda nebistveno razliko, da ta neumnost še ni odeta v svečana pokrivala religije; skratka: na njeni posebnosti ni nič posebnega. Posebnost teorij zarot izgine, ko jih skušamo razumeti po njihovem videzu, saj so kot epistemološki fenomen isti tip neumnosti neznanstvene metafizike in je njihova epistemološka kritika nesmiselna prav toliko kot argumentiran diskurz s takšnimi teoretiki. Če nas zanima epistemološka kritika, je ta splošna in kot taka sebi primeren kontekst dobi le v splošni metafiziki kot utemeljitev spoznanja. Ko pa nas zanimajo specifike teorije zarot kot fenomena, se moramo ogniti skušnjavi, ki bi nas namesto v analizo peljala v moraliziranje in zgražanje nad ubogo revščino duha – in s tem v prav isti tip revščine.
Kaj nam torej ostane kot objekt analize, če iz vseh zarot abstrahiramo od njihovih specifičnih razlogov za zla v svetu, od njihove konkretne patologije?
Nič teoretskega. Zarotniščarstvo samo nima ničesar opraviti z vsebino: če bi nekdo zgolj verjel v ideje zarotničarstva, da torej obstaja neka masivna zarota, ki vključuje večino institucij in človeškega sveta in da je sam samcat proti temu stroju, bi bil verjetno tiho ali bi vsaj naskrivaj koval svojo zaroto proti zaroti. A ne gre za to, da zarotničarji ne verjamejo zares temu, kar govorijo, ampak da verjamejo kljub temu, da ne zmorejo več verjeti.
Entuziazem, s katerim mrgolijo teoretiki zarote ob tem, ko se združujejo v jate, nam daje vedeti, da nimamo opravka z golo teorijo, da ta ni bistvena, pač pa s teoretsko prakso, ali natančneje, s prakso, ki jo aficira neka vednost. A ne aficira je kot vednost, torej kot razlog, pač pa kot vzrok. Teorij zarote tako ne gre analizirati kot teorij, to so namreč le slučajno in simptomatsko, pač pa kot fenomen prakse neposrednosti, kot objekt obče estetike, ki se vpisuje v njeno območje preučevanja odnosa med redom vednosti in stvari. Teorija zarote ne služi toliko smotru reprezentacije, temveč prej ekspresiji subjektivnosti, je neka semiotična tvorba, katere prva neadekvatnost je to, da se ima za teorijo. Je reakcija proti spremembi vrednot, obramba pred sodobnostjo, ki je izkušena kot pokvarjena. Tako jo obravnavamo kot patologijo rabe praktičnega uma, patologija, za katero ni kriva neumnost človeka, pač pa neumnost duha.
Teorije zarot si delijo vero v ontološki primat intersubjektivnosti. Zarotničarska subjektivnost je prepričana, da obstaja neka zarota, nek zli dogovor zlobnežev, ki je pokvaril njeno sedanjost in je kriv za alienacijo, ki jo občuti. A prav tako je zarotniška subjektivnost prepričana, da je rešitev problema alienacije nek nov dogovor, vednost, ki bo razkrinkala zaroto in jo s tem oropala njene magične moči. Ker so ideološki mehanizmi bistveno intersubjektivni, počivajo na zaupanju, in ker je rešitev problema za zarotničarske subjektivnosti prav ideologija, ji kot edino orodje ostane širjenje lastnega kroga zaupanja. Z nekim posebnim smislom, ki ga ideologija razširja, se razširja krog zaupanja in njegova avtonomija. Rešitev, ki jo na vse probleme ponuja zarotniška subjektivnost, je politična: vzpostavljanje enotnosti kroga zaupanja, enotnosti smisla neke ideologije. Ko celi svet uvidi »resnico«, za zarotničarja problem izgine, saj sam problem sestoji iz razlike med čredo ovac in avtentično subjektivnostjo, ki ji mandat subjektivnosti poklanja sij Resnice same. Užitek vednosti je užitek sublimnega in njegova produkcija je dovolj, da se zarotničarska subjektivnost reproducira. Žal je tako, da vednost proizvaja užitek tudi tedaj, ko ni adekvatna; tako kot užitek ob spolnosti nima občutje ničesar opraviti z vprašanjem, ali je početje smotrno ali ne.
Zlo teorij zarot je zlo politike, je primat enotnosti smisla nad njegovo adekvatnostjo. Vse, kar šteje, je, da smo prepričani; ni važno, v kaj. Aktivni avtentični subjektivnosti pritiče njeno avtentično glasno mnenje; šele ko se potopi v ideologijo, je lahko avtonomna v mišljenju, ko torej postane njeno mišljenje isto kot množica, s katero soglaša. Demokratizacija resnice, kjer ta postane izenačena s soglasjem, je postala osnovno razumevanje resnice, zato je seveda filozofija povsem odveč, je kakor izguba časa. Če vsako mnenje šteje isto, za te stvari pač ni smiselno porabljati časa, bodimo praktični in si izposodimo neko mnenje pri avtoriteti. Če nam je že res pomembno, kakšno je naše mnenje, pa naj bo ta avtoriteta filozofska, in že smo lahko aktivisti, že lahko spreminjamo svet s tem, da spreminjamo mnenja drugih. Zarotničar se tako kaže kot aktivist brez omike, je subjekt, ki se s poslednjimi močmi oklepa lastne subjektivnosti, ki jo razume zgolj kot aktivnost. Je subjekt, ki kljub temu, da nima razlogov aktivnosti, dejansko sovpade s svojo aktivnostjo in postane videz subjektivnosti. Zarotničarska subjektivnost je ekstrem aktivizma, je resnica sodobne subjektivnosti.

Pokvarjena nravnost

Ker je tip prakse, za katerega teorija ni bistvena, zarotničarstvo določajo vzroki, ne razlogi, torej neka zunanjost okoliščin, ki ni adekvatno dojeta, pač pa občutena. S tem lahko zarotniško subjektivnost obravnavamo kot tip subjektivnosti, ki jo bistveno določa strukturno najnižja plast duha, nravnost, medtem ko je njen vpliv na omiko zgolj zunanji. Termin nravnosti (Sittlichkeit) pomeni sfero neposrednosti duha, ki ni ne sfera eksplicitnih pravil morale ne domena zakonov, pač pa sfera avtomatizmov duha, šeg in navad. Je kulturni balast, ki se zdi kot kontingenca naplavin zgodovine, prav tisto, kar se zdi povsem nepomembno, a je svoji neumnosti navkljub – ali morda prav zaradi nje – tisto temeljno. Ker ne verjamemo, da je temelj duha um, moramo temelj duha prepoznati kot neko kontingenco splošnosti, neko golo pozitivnost duha samega, ki iz svoje partikularnosti proizvede mesto za nujnost. Nravnost zato obravnavamo kot temeljno za omiko, kot pozitivnost duha, ki na negativen način vzpostavi prostor za svoje drugo, omiko. Nravnost je strukturiranje kvazalnosti na način, da ta omogoča učinkovanje razlogov, navade so na sebi vedno neumne, a so lahko dobre in slabe glede na smotre, ki so jim zunanji. To, da je na primer prav teokratičnost Evrope pripeljala do razcveta znanosti, je bodisi slučaj bodisi čudež, in če naj se filozofija ogiba spodbudnosti, je prvo, kar lahko odvrže, prav vera v takšno čudežnost duha.
Če je problem aktivne intersubjektivnosti problem določitve eksplicitnega dela duha, spreminjanje norm idej in idealov, pa gre v fenomenu zarotničarstva za problem intersubjektivnosti, katere aktivnost je simptom antagonizmov njene pasivnosti. Ko torej pravimo, da je duh kaj izgubil, nam ne gre za problematiziranje objekta te izgube, pač pa za to izgubo samo kot objekt, za izgubo kot silo duha v svetu in tako za izgubo kot določilo nravnosti.
Več kot je duhu dovoljeno misliti in govoriti, manj strukturirana je nravnost. V njenem strukturiranju gre za omejevanje negativne svobode, torej za omejevanje prostosti govora in mišljenja, s katero pozitivna svoboda bistveno določa negativno. Če nismo zmožni govorice, nam svoboda govora pač ne pomaga dosti, in bolj poljubne kot so misli in diskurz nekega duha, bolj lahko v njih prepoznamo odsotnost strukturiranosti nravnosti in s tem njene kompleksnosti. Za nravnost je bistveno, da določa, česa subjektivnost ni zmožna storiti, misliti in govoriti, ta nemožnost je nemožnost, ki pogojuje svet omike, saj odpira prostor, v katerem je mogoča. Šele ko se duh ne more zadovoljiti z nečim, lahko napreduje k nečemu boljšemu. Seveda gre za stopnje, a bistveno je, da je ta neumnost kot dejanska relativna; obstaja le za duha in v duhu, kot pozitivnost duha samega. Ta eksces pozitivnosti duha je sicer danes grozljiv; prvič po bronasti dobi tako na primer živimo v svetu, kjer je mogoče verjeti v ravno zemljo, a prava groza je groza potencialnosti, ki jo takšno stanje neposrednosti duha prinaša.
Globina izgube duha je enaka razsežnosti njegove plitvine in samo občutje izgube njen vzrok. V tem je paradoks zarotničarskih subjektivnosti – kljub temu da proizvajajo povsem nove neumnosti, so sile tradicije. Na vse pretege skušajo zamenjati vse nebistveno, da bi le bistveno ohranili nespremenjeno. Ne gre torej (zgolj) za propad duha nasploh, pač pa za antagonizem v nravnosti, za trenje med dvema načinoma njenega strukturiranja.
Vprašanje nravnosti je isto kot vprašanje morale in prava, torej vprašanje, kaj je dovoljeno, a smisel te dovoljenosti je bolj neposreden. To, kar je duhu dovoljeno, je prav tisto, kar je duhu lahko dovolj, s čimer se zadovolji v neposrednosti prakse. Njegova izguba pa ni izguba nekega umišljenega prejšnjega stanja, pač pa povsem neposredna; je izguba kot objekt. Izguba duha v tem smislu sestoji zgolj iz občutja izgube samega sebe; torej ne kolikor je v resnici izgubila nek avtentičen del duha, pač pa kolikor to izgubo občuti in si s tem nalaga regresivne smotre. Teorije zarot so simptom alienacije, so del fenomena nostalgije in njegova radikalizacija.
Občutje izgube nekega avtentičnega dela človeškosti ta del afirmira kot bistven. To bistvo je določeno relativno, z neko bolj ali manj spekulativno primerjavo, a pomembneje: določeno je z občutjem. Če zarotničar tako trdi, da so ga zli vesoljci oropali avtentične moškosti, verjetno ni nobena skrivnost, kaj mu manjka, prav tako če pogreša avtentično politiko, religijo itd. Verjetno pa bo še bolj uspešna tista »teorija«, ki pusti motive zlobnežev povsem odvisne od sklepanja posameznika, tako da jih vsaka subjektivnost lahko pobarva z voščenkami lastne izgube. A če je nek neadekvaten odgovor na popuščanje tradicionalnih struktur nravnosti, je njena neprimernost istega tipa kot ta širša, namesto da bi nase vzela delo omike, torej prevrednotenja in preoblikovanja nravnosti glede na njene dejansko vrednost, sanja o izgubljeni vrednosti. In ker je tisto, kar jo določa, res izgubljeno kot določujoče, jo določa prazen ideal, za katerega ji nujno umanjkajo sredstva; tako se zateka k vedno bolj radikalnim. Zarotničarji so vsi in brez izjeme posledica splošne neomikanosti sodobnosti, ki kljub temu da je priča razkroju tradicije, ne opravlja dela prevrednotenja, tako da nravnost postaja ravna kot ovčji um in se zdi, da ni več družbenega sloja, ki bi se zarotničarstvu izognil, od brezdomcev, prek popularnih »intelektualnih« kolumnistov, ustavnih sodnikov, do celotnih političnih strank. Komično je, kar trdijo, a grozljiv je njihov obstoj in njihovo širjenje iz obrobja družbe v njeno središče.
Teorije zarote so tako neka anomalija nravnosti, so slaba nravnost, ki delno onemogoča delovanje razlogov. Tako so znak tega, da je nravnost neprimerna za to, da bi bila lahko določena z razlogi, in da bo namesto tega določena kavzalno, kot stvar. Dobra nravnost zapira možnosti, oža potencialnost polja delovanja in ga s tem strukturira, kjer pa njena moč usahne, se strukture nravnosti, ki lahko vzpostavijo nek svet kulture, razdrobijo, kompleksnost kulture pade in z njo določujoča vloga omike v svetu. Nevarnost tako ni v tem, da bi teorije zarot postajale bolj in bolj popularne in bi ljudje pač verjeli karkoli že, pač pa da so znak problema destrukturiranja nravnosti, ki se bolj splošno kaže kot vedno bolj preprosto, vedno bolj radikalizirano polje javnega diskurza. V svetu, ki postaja vedno bolj imun na argumente, zato postajajo učinkovitejša druga sredstva, in ta druga sredstva so večinoma slaba.

Neumnost sublimnega

Umestili smo zarotničastvo kot fenomen objektivnega nasebja intersubjektivnosti; tako se lahko ponovno obrnemo k zasebju zarotničarja kot subjekta, ne da bi našo analizo določala njegova neumnost. Nravnost kot strukturno najnižje določilo duha obstaja – kljub svoji avtonomiji – le v posameznih duhovih ljudi. Slaba nravnost določa ljudi kot slabe in pokvari neposrednost čutnosti tako, da se duh zadovolji z najnižjim, s tem pa bistveno zniža pogoje tega, kar lahko subjektivnost občuti kot sublimno. Sublimno je občutje vednosti, je izkustvo aficiranja idej, zato ga s pridom uporabljajo vsa organiziranja intersubjektivnosti, tako religije, ideologije kot pop glasba, z zarotničarstvom, tako sam subjekt postane orodje sublimnega, a nasprotno od organiziranja intersubjektivnosti s strani smotrov religije, politike in kapitala, si nalaga spontane smotre, povsem določene z lastno neposrednostjo. Ker sublimno nima lastnih smotrov, se s tem subjekt odpre za kontingenco; ker pa je odprt za njeno najpreprostejšo obliko, afirmira prav najnižji moment duha sedanjosti.
To je sublimno subjektivnosti, ki je izgubila največ, ki brez omike sublimno zgolj izkuša v njegovi najnižji obliki in se z njim zadovolji. Izguba sveta kot izguba temeljnega principa vrednosti je izguba sveta; in entuziazem škodoželjnosti zarotničarstva je najnižje, s čimer se duh zadovolji. A izguba, ki jo zarotničarska subjektivnost čuti kot izgubo temeljnega principa in s tem izgubo prihodnosti, je dejanska le kot izguba stopnje njene dejanske omike, ki jo napolni slaba nravnost.
Tako tudi, ko bi bile ideje zarotničarjev v skladu z realnostjo, te ideje ne bi bile resnične: niso namreč anomalija v redu spoznanja, pač pa vrednotenja. Zarotničar se ne moti v tem, kaj je resnično, ampak v tem, kaj je pomembno, in v tem, kako se določa to, kar je pomembno. S tem da svojo sodbo, ki je bistveno sodba okusa, prikrije v sodbo vednosti, se v večini primerov uspešno zaščiti pred vsakim razlogom. Nevarnost zarotničarjev ni toliko v obnovi reakcionarnih vrednot, ampak prej v potenciranju slabega stanja nravnosti z načinom lastne reprodukcije, ki se bogati iz nasprotovanja. Ker zanjo ne štejejo razlogi, pač pa jo vsak razlog aficira le kot vzrok, je kakršnakoli pozornost dovolj za afirmacijo. A ker šibkost zarotničarjev, da bi bili aficirani z razlogi, izgleda neomikanim kot šibkost razlogov, da bi aficirali nasploh, je njihova šibkost pretvorjena v praktično moč, njihova odpornost na razum pa tako pripomore k novim vrstam prepričanih in prepričanj brez razlogov.
V vrednostnem smislu ne gre zgolj za to, da je zarotničarjeva ontologija bistveno določena z intersubjektivnostjo – takšen spiritualizem je precej splošen –, gre za to, da ta okvir vednosti neposredno določa vrednost in pomembnost v svetu. Vrednost je za zarotničarja fakt v svetu, fakt, ki ga obvladuje tuja sila, a ga lahko s prebujenjem zadostnega števila ovac, zaobvladamo sami; zarotničar hkrati vključi vednost kot rešitev, a jo poniža v svoj kontekst neumnosti in še tam zvede na golo pripoznanje.
Zarotničar tako napačno rabi sodbe okusa, sodbe tipa »to je lepo«, s tem da svojo idejo lepega prikrije kot idejo resnice, saj ji od vednosti zadostuje užitek nad vednostjo, občutje, ko jo vednost aficira kot stvar. Ker pa je njena sodba »to je resnično«, rabljena kot ekspresija, ne reprezentacija, ne more dobiti odgovora z argumenti, ki bi razložili kako in zakaj njena sodba ni resnična. Ker njena vsebina trpi zaradi problema okvirja, saj je njihova ontologija bistveno določena z intersubjektivnostjo, z intenco, ne s kontingenco, je edini neposreden epistemološki ukrep proti temu tipu neumnosti njena umestitev v umetnost, saj njena vsebina postane neškodljiva, ko ji podelimo primeren okvir fikcije. Primeren odgovor na njeno delovanje je zgražanje nad slabim okusom, odgovor na njen globlji problem prevrednotenja pa spet ni nasprotovanje njeni vsebini, pač pa poudarek na njeni nepomembnosti.