Lani je minilo kar 510 let od slovenskega kmečkega upora, največjega in najbolj organiziranega kmečkega upora na naših tleh. Obletnice, zlasti okrogle in častitljive, pa za zgodovinarje predstavljajo pravo minsko polje, saj praznovanja in spominjanja pogosto invocirajo popularne in mitološke predstave o preteklosti. V Sloveniji smo sicer priča nekoliko paradoksalni situaciji, ko je starejša zgodovina hkrati subjekt mitologije in pozabe. Na eni strani smo še vedno priča mitologiji okoli Karantanije, na drugi strani pa je starejša zgodovina pogosto odsotna iz javne zavesti, kar velja v veliki meri pripisati pozni formaciji slovenske države in ustaljenemu »mitu o hlapčevstvu«. Peter Štih je v svojem spisu z naslovom Miti in stereotipi v podobi starejše slovenske nacionalne zgodovine pravilno ugotovil pomen mita o hlapčevstvu za slovensko »master’s narrative«. Zgodnji srednji vek je tako s kraljem Samom, Karantanijo, ustoličevanjem itn. priskrbel snov za »zlato dobo« in iskanje narodnih korenin, ni pa zmogel pokriti celotne preteklosti, saj Slovenija nima zgodovinske državnosti, kot sta jo imeli npr. Češka ali Hrvaška. Tako je bila starejša zgodovina reinterpretirana kot obdobje hlapčevstva pod tujimi gospodarji, kar je Štih opisal s sledečimi besedami:
»V nekoliko karikirani in kompenzirani obliki je ta predstava približno takšna: Slovani, oziroma običajneje že kar Slovenci, so se v svojo sedanjo domovino naselili konec 6. stoletja pod avarskim suženjstvom ali hlapčevstvom. V boju z zunanjimi sovražniki so se za kratek čas uspeli osvoboditi in si ustvariti lastno državo – demokratično Karantanijo. Toda že pred koncem 8. stoletja je avarski jarem zamenjal nemški in Slovenci so prišli v okvir tuje, nemške države, v kateri so več kakor tisočletje dolgo vegetirali in hlapčevali tujim gospodarjem. Bili so najprej pridvorni hlapci, nato v najboljšem primeru revni kmetje, ki jih je fevdalni režim še posebej ostro izsesaval. Lastnega plemstva in meščanstva niso imeli, saj so družbeno elito predstavljali tujci, predvsem Nemci in kvečjemu še Italijani. Slovenščina je bila posledično le jezik kmetov, ki so na bojnih poljih umirali za tuje kralje in cesarje. In kolikor ni bilo domačih nadlog dovolj, so jih tepli še Turki, čemur pa se Slovenci niti niso ravno ogorčeno upirali, ampak so vse skupaj trpeče prenašali.«
Znotraj takšnega koncepta nacionalne zgodovine pa je bilo težko najti predmoderne fenomene, ki bi postali del narodnega kanona ali »kraji spomina«. Sašo Jerše je v svojem članku z naslovom: Slovenski kraji spomina. Pojmi, teze in perspektive zgodovinskih raziskav med slovenske kraje spomina umestil tudi naslednje fenomene, ki so povezani s predmoderno zgodovino: knežji kamen, celjske zvezde, gospo sveto, reformacijo, Primoža Trubarja, osmansko nevarnost oz. turške vpade in seveda tudi kmečke upore.
Zadnji pa so v času socialistične Jugoslavije postali tudi del malodane programske usmeritve slovenskega zgodovinopisja, ki ga je zaznamoval premik k socialni in gospodarski zgodovini. To sta mdr. sprejela tudi vodilna slovenska zgodovinarja Bogo Grafenauer in Milko Kos, čeprav sta se v svojih razpravah ter v poznih štiridesetih in zgodnjih petdesetih letih 20. stoletja uspešno uprla popolni politizaciji zgodovinske vede. Tudi premik k socialni in gospodarski zgodovini vendarle ni bil navdihnjen zgolj s historičnim materializmom marksistične tradicije, temveč tudi s sočasnimi razvoji v historiografiji, mdr. francoski šoli Annales, ki so jo predstavljali zgodovinarji, kot so Marc Bloch, Fernand Braudel in Georges Duby. Navkljub temu pa se moramo izogniti hagiografskemu narativu o slovenskem zgodovinopisju in priznati, da je koncepcija zgodovine, ki sta jo razvila Milko Kos in Bogo Grafenauer, v marsičem sorodna nemški volksgeschichte, ki je ne le obstala po drugi svetovni vojni, temveč je celo iskala modus vivendi z novim socialističnim režimom, kot je pravilno opazil Luka Lisjak Gabrijelčič v svojem magistrskem delu z naslovom The Dissolution of the Slavic Identity of the Slovenes in the 1980s : The Case of the Venetic Theory. Dela Milka Kosa in Boga Grafenauerja ter tudi širše »ljubljanske šole zgodovinopisja« so enačila slovenski narod s slovanskim substratom iz zgodnjega srednjega veka, ki je zaradi izgube karantanske samostojnosti postal praktično kmečki narod. Lisjak Gabrijelčič za ilustracijo navede citat iz šolskega učbenika iz leta 1979, ki pravi, da je bila zgodovina slovenskega naroda naslednjih 1000 let zgodovina kmeta – podložnika.
Rojstvo mitologije
Navkljub temu da so »kmečki upori« danes eden vodilnih gradnikov pripovedi o slovenski predmoderni, pa so svoje osrednje mesto dobili le nedavno, kot nam v svojem eseju Leukhup Spomin! prikaže Anton Snoj. Pri tem izpostavi dejstvo, da se spomin na kmečke upore ni ohranil znotraj ljudskega izročila, kar je pomenljivo že samo po sebi, a še toliko bolj, če upoštevamo dejstvo, da poznamo več slovenskih ljudskih pesmi in pripovedk o sočasnem fenomenu turških vpadov. Pisana beseda nam seveda poroča o kmečkih uporih, mdr. v delih Janeza Vajkarda Valvasorja, Jacoba Unresta in Primoža Trubarja, ki pa puntarjem niso namenili pozitivnih besed, saj so jim očitali rušenje treh redov sveta. Unrest je tako turške vpade videl mdr. kot kazen za koroški upor iz leta 1478, Trubar pa je uporniškim kmetom očital rušenje božje postave, čeprav z manj ostrimi besedami kot njegov nemški tovariš Martin Luther. Ta odnos se je začel spreminjati s pojavom narodnega gibanja in spremembami kmečkega položaja v 19. stoletju. Kmečki upori so tako našli svoj odmev mdr. v Prešernovem Sonetnem vencu, ki predstavlja verjetno najlepšo in najbolj koncizno obnovo slovenskega pogleda na starejšo zgodovino:
Oblóžile očetov razprtije
s Pipínovim so jarmom sužno ramo
od tod samó krvavi punt poznamo,
boj Vitovca in ropanje Turčíje.
Poleg Prešerna sta o kmečkih uporih pisala tudi književnika Josip Jurčič in Anton Aškerc ter zgodovinarji Josip Gruden, Anton Kaspret in Janez Parapat, ki je leta 1869 kot prvi slovenski zgodovinar natančno popisal kmečke upore in v njih videl plemiče kot zatiralce slovenskega kmečkega prebivalstva. Po Snojevi opazki pa je povečano zanimanje za kmečke upore na prelomu iz 19. v 20. stoletje sovpadalo tudi s spremembami položaja kmetov kot posledici zemljiške odveze. Janez Evangelist Krek je tako v kmetu videl večinoma »najrevnejšega proletarca«, njegov prijatelj, socialdemokratski politik Albin Prepeluh, pa je kmečke upore označil kot velik kres, ki sveti daleč v prihodnost. Pri tem je smotrno poudariti dejstvo, da kljub revolucionarnemu opisu kmečkih puntov Prepeluh še ni sprejel marksističnih principov. Pravzaprav je to, kljub temu da se je pri opisih kmečkih uporov na predvečer druge svetovne vojne krepilo poudarjanje revolucionarnega naboja, svoj višek doseglo šele po letu 1945. Še npr. Kardelj je v svojem delu Razvoj slovenskega narodnega vprašanja iz leta 1939 kmečke upore razumel kot prevratniške, a vendarle preveč razkropljene, da bi imeli izdelane jasne cilje. Je pa spomin na kmečke upore izkazovala tako Osvobodilna fronta, ki je partizanske brigade poimenovala tudi po voditeljih kmečkih uporov, kot liberalna skupina okoli Črtomirja Nagodeta, poimenovana – Stara pravda.
Narodno-razredni boj
Leta 1951 je na zborovanju slovenskih zgodovinarjev nastopil takratni partijski ideolog Boris Ziherl, ki je zgodovinarjem očital preveliko zagledanost v srednji vek in premajhno zanimanje za zgodovino ljudskih množic in delavskega razreda. Po njegovem mnenju bi se slovensko zgodovinopisje moralo posvetiti naslednjim nalogam:
1. delo na vprašanjih novejšega zgodovinskega razvoja, zlasti od srede 19. stoletja naprej;
2. obravnava prelomnih in revolucionarnih obdobij v zgodovini slovenskega naroda;
3. raziskovanje rasti slovenskega kapitalizma;
4. nova, kritičnejša obdelava zgodovine kmečkih puntov;
5. raziskovanje zgodovine slovenskega kmeta v 18. in 19. stoletju in njegove notranje diferenciacije pod vplivom kapitalističnega razvoja;
6. obravnava geneze družbenih sestavin slovenskega naroda v zadnjih dveh stoletjih;
7. obravnava nastanka političnih strank in njihovega družbeno-razrednega bistva kot tudi zunanje politične orientacije posameznih družbenih plasti na Slovenskem v dobi Avstro-ogrske monarhije;
8. obravnava zgodovine Slovencev v času med prvo in drugo svetovno vojno
Omenjeni principi so se kar lepo spajali s smernicami »ljubljanske šole zgodovinopisja«. Čeprav se je slednja zelo zanimala za srednji vek (in je torej ohranjala fokus, ki ga je Ziherl kritiziral), so bile Ziherlove smernice vendarle skladne s principi Grafenauerjevih programskih tez in značajem ljubljanske šole, usmerjene v volksgeschichte. Ferdo Gestrin se je tako posvetil zgodnjemu kapitalizmu in migracijam, Fran Zwitter narodnemu vprašanju in meščanstvu, Bogo Grafenauer pa kmečkim uporom. Ravno Grafenauer pa je poleg močnega vpliva na programska izhodišča slovenskega zgodovinopisja poskrbel tudi za ustoličenje pomena Karantanije in kmečkih uporov znotraj slovenskega kulturnega spomina. Igor Grdina je v svojem članku z naslovom Karantanski mit v slovenski kulturi poudaril, da kljub temu da so starejši zgodovinarji, kot so Milko Kos, Ljudmil Hauptman, Josip Mal itn., precej pisali o Karantaniji, pa ta ni bila povzdignjena na raven narodotvornega mita vse do Grafenauerjevega dela Ustoličevanje koroških vojvod in država karantanskih Slovencev iz leta 1952. Podobno pa je Bogo Grafenauer storil tudi s kmečkimi upori, saj je v svoji doktorski disertaciji iz leta 1944 zapisal, da so bili kmečki upori »izraz splošnega družbenega in gospodarskega položaja in razvoja kmečkega stanu na Slovenskem«, hkrati pa je vse zahteve kmečkih upornikov, ki so presegale koncept »stare pravde«, označil za revolucionarne.
Njegovo delo Boj za staro pravdo na Slovenskem iz leta 1974 je imelo torej za koncepcijo kmečkih uporov v slovenskem master narrative podoben pomen kot študija o ustoličevanju koroških vojvod za njegovo koncepcijo Karantanije. V njem je zapisal, da so literati prej dojeli zgodovinski pomen kmečkih uporov kot zgodovinarji, in je imel celo Kardeljevo tezo o tem, da so bili upori preveč razkropljeni, za napačno. Snoj tako poudarja, da je Grafenauer smatral kmečke upore za pravcate upore fevdalnemu sistemu in njegovemu vladajočemu razredu, kar je bilo jasno »v postopnem razvoju kmečkih zahtev, ki so šele počasi zorele iz skromnih pritožb v duhu stare pravde v pravi, jasen, revolucionaren uporniški načrt«. Poleg tega je Grafenauer o kmečkih uporih pisal tudi v monumentalnem delu Zgodovina Slovencev iz leta 1979, kjer je zapisal, da kmečki upori kažejo na to, da se je narodnoosvobodilni boj navezal na zelo stare korenine.
Seveda Grafenauer ni bil edini, ki je zagovarjal tovrstne poglede. Leta 1973 je zgodovinar Branko Reisp pripravil katalog razstave o kmečkih uporih za Narodni muzej Slovenije. Že uvod kataloga potrdi tovrstno interpretacijo, saj ravnatelj muzeja Peter Petru piše o kmečkih uporih kot idejnih tokovih in revolucionarnih mislih. Reisp v nadaljevanju za revolucionarno gibanje šteje tudi reformacijo, kar se je skladalo z antiklerikalno usmeritvijo socialistične Jugoslavije in težnjo po interpretaciji reformacije znotraj nacionalne paradigme.
Zbogom, mitologija (ali pač?)
Z družbenimi spremembami in recepcijo novih zgodovinskih trendov se je spremenil tudi pogled na kmečke upore, razvoj slovenskega naroda in predmoderno družbo na sploh. V slovenskem zgodovinopisju je največji znanilec te spremembe pogleda premik od zgodovine Slovencev k slovenski zgodovini, ki ga je uvedel Peter Štih. Ta se namensko oddaljuje od strogo nacionalne koncepcije preteklosti, tako zavoljo izogibanja anahronističnemu prenosu sodobnih identitet v preteklost, kot zavoljo večjega vključevanja plemstva in meščanstva, ki sta bila pogosto tujega porekla. Znotraj slovenskega zgodovinopisja je tako prevladala modernistična teorija naroda, Wolframova teorija etnogeneze je postala vodilni konceptualni aparat za interpretacijo zgodnjesrednjeveških kneževin, kmečki upori in reformacija pa so v novejših delih interpretirani izven nacionalne optike. Ta obrat nam lepo izpričajo poglavja o kmečkih uporih iz preglednega dela Na stičišču svetov avtorjev Petra Štiha in Vaska Simonitija, ki se popolnoma izognejo nacionalnim in revolucionarnim oznakam pri opisovanju kmečkega uporništva, čeprav Simoniti (kot avtor omenjenih poglavij) vendarle poudari, da so sočasni viri upor leta 1515 označili kot slovenski in da so ravno zaradi njega bile natisnjene prve slovenske besede, saj so se v zasmeh podložnikom v nemški pesmi vojaških najemnikov, ki je nastala 1515. leta, ponavljale besede »stara prauda« in »leukhup, leukhup, leukhup, leukhup woga uboga gmaina«.
Spomin na kmečke upore se torej spreminja, čeprav še vedno živi preko prenašalcev kulturnega spomina, kot so muzeji, šolstvo, dogodki ob obletnicah itn. Se pa vsekakor spreminja skupaj z družbeno stvarnostjo in oblastnim diskurzom. Povezava nacionalne zavesti in razrednega boja, ki je imela precejšen pomen v socialistični Jugoslaviji, je pokopana in v današnji politični in kulturni krajini sta nacionalna in razredna zavest vse bolj razumljeni kot inherentno nasprotna fenomena. Resnica je na koncu precej preprosta in manj dovzetna za ideološke interpretacije, kot bi lahko pomislili ob prvem pogledu.
Prvič, kmečke upore težko okličemo za upor proti fevdalnemu redu per se. Sašo Jerše je v svojem prispevku za zbornik Leukhupp! z naslovom Et tu labora! Et labora! tako zapisal sledeče: »Ob uporu in ustavnih alternativah iz leta 1515 nam zgodovinski viri sami komaj dovolijo reči kaj bolj gotovega kot to, da upor tedaj ni bil prvenstveno uperjen zoper fevdalni red, težil je le k odpravi netradicionalnih prilepkov nanj. Seveda pa je to le splošno stanje: nekateri kmetje so se gotovo zavzemali tudi za radikalnejše rešitve.« Kmetje se torej niso generalno uprli fevdalnemu redu kot takemu, temveč so izrazili zahtevo po pravičnosti znotraj treh redov sveta, ki se je diskurzivno utemeljeval na krščanskih pojmih caritas in concordia. Prav tako kot kmečki upori niso bili revolucionarni v sodobnem oziroma marksističnem smislu, pa tudi niso bilo nacionalno zaznamovani v sodobnem pomenu besede, kar je Sašo Jerše opisal s sledečimi besedami: »pri tem gre za izpostavljanje ene same partikularnosti upornikov, tj. njihove etnične oziroma jezikovne pripadnosti, ki je sicer ne gre zanikovati, a za upornike vsaj po današnjem védenju ni bila bistvena, če so se z njo sploh ukvarjali.« To pa seveda ne pomeni, da se moramo pri opisovanju kmečkih uporov izogibati besedi »Slovenec« in se je bati kakor hudič križa. Podatkov o samopodobi kmetov sicer nimamo, a vendarle je imela slovenska etnija pomen vsaj za zunanje opazovalce, čeprav so se uporu pridružili tudi nemško govoreči kmetje. Simoniti pri tem dopušča možnost, da so avtorji s tem želeli poudariti barbarskost upora, saj drugim skupinam ljudi pogosto pripisujemo negativne značilnosti, kar ponazori z dejstvom, da je Luther Italijane opisal kot nadute skeptike, ki so povrhu vsega še sodomiti. Kljub temu pa imamo vendarle tudi indice o tem, da so se ljudje tudi v 16. stoletju že samooznačevali za Slovence, kot nam pokaže Vanja Kočevar v svojem članku Teorije in praksa raziskovanja zgodovine slovenske kolektivne identitete iz leta 2024 na primeru dveh žensk iz slovenske Istre. Prvi je zapis iz poznega 14. stoletja, ko koprski notar zapiše marina slouencha de vuilla canum. Etnične opredelitve niso bile redkost v tovrstnem gradivu, Kočevar pa opozori, da je tukaj posebnost dejstvo, da beseda slouencha nastopa kot endonim, kar dopušča možnost, da je nastal na samoidentifikacijo stranke. Drugi primer pa je iz leta 1569 in se nanaša na gospo iz vasi Kastelec, iz popisa Kranjcev, ki so stanovali v hospicu sv. Hieronima v Rimu. Zapis se glasi: Orsola de Castellezu slouenca.Tovrstna raba besede Slovenka posledično dopušča več možnosti, da je šlo tudi pri gospe iz Dekanov za primer samoidentifikacije ter da je bila posledično tudi samoidentifikacija Slovenec povsem mogoča tudi med kmečkimi uporniki.
Zaključimo lahko torej, da zgodovinska stvarnost ne potrjuje ne Grafenauerjevih interpretacij in mitologije jugoslovanskega socializma na eni ne določenih modernih interpretacij, ki vidijo kmečke upore kot fenomen popolnoma drugega sveta, na drugi strani. Sveta, kjer sta bila etnična identiteta in upor proti sistemu popolnoma tuja koncepta. In ne glede na banalnost zaključka, ki je precej manj razburljiv tako od Grafenauerjeve teze kot od njene negacije, nam spomin na kmečke upore, njihova prisotnost v spominu in kulturi ter živahne razprave v zvezi z njimi nudijo priložnost, ki je ne bi smeli izpustiti. Žal živimo v času, ko radikalna desnica ponovno vzdiguje glavo in zmaguje v kulturnem boju. Niansiran pogled na fenomene, kot so kmečki upori, predmoderne etnične identitete in nacionalne mitologije, ki niso bile zgrajene zgolj na šovinizmu, temveč tudi na emancipatornem potencialu, nam lahko pomagajo v boju proti šovinistični mitologiji in politiki. In mislim, da lahko z njimi dosežemo več kot z dogmatičnim priseganjem na »modernistično teorijo« in vihanjem nosu nad »slovenceljni«. Kmečki upori in njihovi odmevi v slovenski kulturi nam namreč lahko kažejo pot k bolj emancipatornemu dojemanju slovenstva.